Ng Hiep's Blog

Tìm Hiểu Tổ Chức Phật Giáo Nhập Thế Sarvodaya

2012-02-02T09:35:00.001+07:00

Sarvodaya do tiến sĩ A.T. Ariyaratne, một giáo viên khoa học tại một trường trung học Phật giáo danh giá ở Sri Lanka, thành lập vào năm 1958, khi ông cùng với một số giáo viên và những học sinh của mình khởi xướng những “trại làm việc vào các ngày nghỉ” tại những ngôi làng nghèo ở đất nước này. Ý muốn ban đầu của Ariyaratne là để giúp các học sinh thành thị trải nghiệm thực tế về tình cảnh và điều kiện sống của người dân tại các ngôi làng, qua đó đánh thức trách nhiệm bản thân, dấn thân làm việc vì con người và cộng đồng xã hội. Khởi đầu, công việc mà Ariyaratne và những thành viên của ông thực hiện vào các ngày nghỉ là xây dựng những nhà vệ sinh công cộng, đắp đường, xây dựng và tu sửa trường học, đền chùa, làm vườn và trồng trọt… tại những ngôi làng.

Công việc của Ariyaratne và nhóm của ông đã tạo nên những kết quả thiết thực từ bước đầu, do đó đã nhận được sự hưởng ửng của nhiều người. Và chỉ sau một vài năm, những “trại làm việc vào các ngày nghỉ” đã có mặt tại nhiều ngôi làng trên khắp đất nước Sri Lanka. Chương trình hoạt động của tổ chức này dần được chuyển đổi và mở rộng. Sau hơn nửa thế kỷ hình thành và phát triển, Sarvodaya hiện đang là tổ chức phi chính phủ lớn nhất ở Sri Lanka với các chương trình làm việc đa dạng ở 15 ngàn ngôi làng trên tổng số 38 ngàn ngôi làng ở đất nước này. Và tổ chức này cho rằng đã có 11 triệu người được hưởng lợi ích từ một trong các đề án của họ.

Nền Tảng Triết Học của Tổ Chức

Tên đầy đủ của tổ chức là Sarvodaya Shramadana. Khái niệm Sarvodaya được Ariyaratne vay mượn lại từ Mahatma Gandhi. Sarvodaya, với nghĩa đen “nâng lên tất cả”[1], được Gandhi giải thích trong tự truyện của mình với ý nghĩa “làm lợi ích tất cả”, đã trở thành một khái niệm đạo đức xã hội then chốt trong công cuộc đấu tranh của Mahatma Gandhi.

Ở một gốc độ, Ariyaratne đã chịu ảnh hưởng những tư tưởng của phong trào Sarvodaya của M. Gandhi. Quan điểm về một xã hội bảo đảm sự độc lập, tự trị và tự phát triển bằng việc đi theo những nguyên tắc không truy đuổi chủ nghĩa vật chất, thực hiện con đường tâm linh bất bạo động, cống hiến và tôn trọng lẽ phải của phong trào Sarvodaya ở Ấn đã tạo cảm hứng cho Ariyaratne. Cách sử dụng lại khái niệm Sarvodaya cũng thể hiện một phần sự ảnh hưởng đó. Tuy nhiên, cho dù một mặt thừa nhận có sự vay mượn tư tưởng từ phong trào Sarvodaya ở Ấn, Ariyaratne cho rằng tổ chức của ông được đặt nền tảng nơi triết học Phật giáo và văn hoá Phật giáo Sri Lanka. Việc ông giải thích khái niệm Sarvodaya là “thức tỉnh tất cả” một phần thể hiện điều này.

Mahatma Gandhi xây dựng nền tảng triết học xã hội của mình trên Bhagavad-gita. Triết học Bhagavad-gita hướng con người tìm về một Tự Ngã chân thật. Và theo M. Gandhi, thấy được Tự Ngã chân thật là giúp thực hiện rốt ráo Karma Yoga, hành động xả kỷ tuyệt đối, và đây là cơ sở để người ta hành động xã hội vì lợi ích của tha nhân bằng một tinh thần không thủ chấp.

A.T Ariyaratne xây dựng nền tảng triết học hành động xã hội của mình chính yếu trên triết học Phật giáo, với các giáo lý như Vô thường, Vô ngã, Duyên sinh, Trung Đạo, Bất bạo động và Tứ diệu đế. Và những giáo lý này đã được Ariyaratne giải thích theo cách của ông để có thể thích ứng với ngữ cảnh xã hội.

Thấy rõ khổ là một điều quan trọng trong con đường tu đạo, nhưng đó cũng là một điều cần thiết để tiến đến thực hiện những việc làm vì lợi ích của con người và cộng đồng. Từ thời điểm khởi đầu, Ariyaratne đã để các học sinh của mình trải nghiệm thực tế về những điều kiện của người dân tại các ngôi làng, lắng nghe người dân và thấy rõ được những khổ đau của họ, và sau đó dấn thân làm việc vì lợi ích của người dân ở đó. Nguyên nhân của khổ đau không chỉ có gốc rễ từ những trạng thái tâm thức, hay được nhìn từ cái nhìn triết học, mà còn có liên hệ đến những điều kiện thực tế của xã hội ngoại tại. Ariyaratne đã nói như sau: “Thứ nhất, bên trong tâm thức hay tiến trình suy nghĩ của chúng ta có một số những ô nhiễm mà chúng ta cần nhận diện và tẩy trừ nó. Thứ hai, chúng ta phải nhận thấy rằng có những dây xích kinh tế xã hội bất công và thiếu đạo đức xiềng phần đông người ta vào trong vòng nô lệ.” (Gombrich & Obeyesekere, tr. 245). Ở một nơi khác, Ariyaratne cho rằng nguyên nhân của khổ đau là do thói tự kỷ, ngờ vực, tham lam và cạnh tranh. Và để giải trừ khổ đau người ta cần “chia sẻ lao động” (shramadana) để qua đó một mặt thúc đẩy sự phát triển xã hội, và mặt khác nhận thức sự vô ngã ở nơi mình.

Kinh nghiệm về vô thường và sự tương thuộc (duyên sinh) để phát triển một nhận thức sâu sắc hơn về bản chất con người và xã hội. Những nguyên nhân khổ đau của con người và xã hội là có thể thay đổi được. Và vì giữa con người và con người, giữa con người và xã hội đều có sự tương thuộc, nên người ta phải có trách nhiệm đối với người khác, đối với xã hội và đối với môi trường sống. Châm ngôn của Sarvodaya là, “chúng ta xây dựng những con đường, và những con đường xây dựng chúng ta.” Đây là một cái nhìn theo giáo lý “duyên sinh”. Người ta cần giúp tha nhân và xã hội trở nên tốt hơn, và chính nơi một cồng đồng tốt, người ta sẽ có những điều kiện thuận lợi để phát triển bản thân. Con người và con người, con người và xã hội luôn tương tức.

Giáo lý vô ngã là nền tảng cho việc phát khởi lòng từ bi. Với tâm thức vô ngã, những thành viên của tổ chức sẽ làm việc với tinh thần xả kỷ, không thủ chấp, tất cả vì lợi ích của tha nhân và cồng đồng. A.T Ariyaratne giải thích học thuyết vô ngã nghiêng về phương diện tâm lý, hơn là siêu hình.

Sarvodaya cũng nhấn mạnh vào nhưng giáo lý khác như Tứ vô lượng tâm: từ, bi, hỷ và xả. Nhưng từ bi không chỉ là một thứ tình cảm đạo đức, mà hơn thế là hành động đạo đức. Thương yêu tha nhân thôi không đủ, cần phải làm việc vì người khác.

Thiền định là một phương diện quan trọng trong sinh hoạt của Sarvodaya, và thiền định được kết hợp với hành động xã hội. Các thành viên của tổ chức thực hành thiền định mỗi ngày ba lần, vào đầu ngày, giữa ngày và cuối này, để làm thanh tịnh tâm thức, qua đó “thức tỉnh” nhận thức và hành động của họ. Sarvodaya chú trọng vào phương pháp thực hành từ bi quán, để qua đó, theo A.T Ariyaratne, nhằm làm sanh khởi một “năng lượng yêu thương.” Và với tâm thức trong sáng, tỉnh giác và năng lượng yêu thương, người ta dấn thân làm việc vì lợi ích của tha nhân và cộng đồng.

Tinh thần không gây hại và bất bạo động (ahimsa) được xem là nguyên tắc căn bản để xây dựng và phát triển một xã hội hoà bình. A.T Ariyaratne được xem là “Gandhi của Sri Lanka” bởi vì đã lấy cảm hứng xây dựng một xã hội bất bạo động từ M. Gandhi. Tuy nhiên, tinh thần bất bao động của phong trào do M. Gandhi khởi xướng vốn có gốc rễ của nó từ Kỳ-na giáo và Phật giáo. Chính M. Gandhi cũng thừa nhận rằng tinh thần bất bạo động của ông là kế thừa từ đức Phật Thích Ca.

Bố thí (dana) cũng được Sarvodaya nhấn mạnh. Nhưng bố thí đã được giải thích theo một nghĩa rộng hơn. Bố thí được giải thích như là sự chia sẻ và hiến tặng thời gian và công sức để lao động vì lợi ích của tha nhân và cộng đồng. Sarvodaya nhấn mạnh vào khái niệm Shramadana mà nó được ghép vào đặt tên cho tổ chức. Khái niệm này được hiểu như là sự “chia sẻ lao động”, hay định nghĩa rộng hơn là “chia sẻ công việc, tri thức, năng lực và thời gian.” Và khái niệm này đã được chuyển thành những hành động cụ thể, và được cho là đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến những tổ chức xã hội khác ở Sri Lanka.

Bên cận, Sarvodaya đặt ra những nguyên tắc và bổn phận làm việc cụ thể cho những thành viên của mình, mà cho thấy những điều này đã được rút ra từ các kinh sách Phật giáo, đặc biệt kinh Sigālovāda (Gombrich & Obeyesekere, tr. 249).

Những Lĩnh Vực Phát Triển

A.T Ariyaratne đã đồng nhất khái niệm phát triển với khái niệm tỉnh thức, phát triển đồng nghĩa với việc làm tỉnh thức. Có 6 lĩnh vực mà Sarvodada tập trung vào: tâm linh, đạo đức, văn hoá, xã hội, kinh tế và chính trị. A.T Ariyaratne cho rằng “Một cách lý tưởng và cơ bản, sự phát triển là tiến trình làm thức tỉnh các cá nhân, các gia đình, các cộng đồng nông thôn, các nhóm thị thành, quốc gia và thế giới nói chung. Việc đánh thức này gồm sáu lĩnh vực, đó là: tâm linh, đạo đức, văn hoá, xã hội, kinh tế và chính trị. Cần có sự phát triển cân đối đồng bộ các lĩnh vực này, mặc dù, tại một thời điểm cụ thể, một số trong các lĩnh vực này có thể được nhấn mạnh hơn.”

Lĩnh vực đầu tiên mà Sarvodaya tập trung vào là con người, và đây là lĩnh vực quan trọng nhất quyết định những lĩnh vực còn lại. Căn nguyên của nghèo đói, theo cách nhìn của Ariyaratne, là do sự bất lực của cá nhân và cộng đồng. Làm thức tỉnh con người là khơi dậy lại năng lực nơi họ.

Đặt cơ sở trên nền tảng triết học và đạo đức xã hội Phật giáo, thức tỉnh con người là thức tỉnh những đức tính từ bi hỷ xả, và khuyến khích con người thực hành theo tứ nhiếp pháp, gồm chia sẻ (bố thí sức lao động, tri thức, năng lực và thời gian), dùng từ ngữ hoà ái để tạo nên các mỗi liên hệ xã hội tích cực (ái ngữ), làm việc vì lợi ích của người khác (lợi hành), và cùng chung làm việc để phát triển con người và xã hội (đồng sự).

Nhưng để phát triển những đức tính tốt nơi con người, trước hết cần phải nhận diện điều kiện sống và những nhu cầu căn bản của con người. Vì Sarvodaya tập trung vào việc phát triển những ngôi làng nông thôn, nên những nhu cầu căn bản của người dân mà tổ chức nhằm đến là: một môi trường sạch đẹp, cung cấp đủ nước uống sạch, có đủ quần áo, chế độ ăn uống đủ dinh dưỡng và cân bằng, nhà ở đơn giản, chăm sóc sức khoẻ căn bản, phương tiện thông tin cơ bản, đủ điện dùng, giáo dục toàn diện, nhu cầu văn hoá và tâm linh.

Ở Sri Lanka, cộng đồng dân cư ở những ngôi làng chiếm đến 90 phần trăm dân số quốc gia. Và các cộng đồng làng xã đóng chức năng quan trọng trong xã hội, được ví như là “trái tim của quốc gia” và là nguồn của các giá trị đạo đức và tâm linh (Bond, tr. 7). Do đó việc phát triển các cộng đồng nông thôn cũng được xem là phát triển cộng đồng xã hội nói chung.

Chương trình phát triển tại một ngôi làng được Sarvodaya thực hiện bao gồm năm bước:

Bước 1: Tìm hiểu về ngôi làng và thiết lập một trại shramadana (tức một nhóm làm việc theo các chương trình của Sarvodaya) ban đầu cho làng, và trong thời gian này các vấn đề và những nhu cầu của làng sẽ được xem xét và nhận diện.

Bước 2: Thiết lập những nhóm khác nhau, xây dựng các trung tâm phát triển trẻ em và huấn luyện thành viên, chính yếu là huấn luyện lớp trẻ để họ trở thành những người tổ chức cho sự phát triển ngôi làng.

Bước 3: Chương trình đáp ứng những nhu cầu cơ bản và thành lập các cơ sở.

Bước 4: Tạo thu nhập và công ăn việc làm; thiết lập sự tự lực và tự hạch toán.

Bước 5: Hỗ trợ những ngôi làng khác.

Những đề án và chương trình phát triển nông thôn của Sarvoday có thể tập trung vào những điểm chính sau: xoá đói nghèo và trao quyền cho người nghèo; chương trình phát triển trẻ em; dịch vụ kỹ thuật nông thôn; chương trình xí nghiệp nông thôn; uy ban hành động của người lớn tuổi; xây dựng các cơ sở từ thiện và giáo dục; phục hồi những người nghiện và những người phạm tội vị thành niên; phát triển đội ngũ thanh niên tham gia vào việc phát triển quốc gia; thành lập những đề án sinh lợi như lập nhà máy in và xưởng chế tạo xe lăn; thành lập quỹ tín dụng và ngân hàng, và những chương trình hoạt động khác.

Sarvodaya xây dựng một mô hình kinh tế theo cách của họ để phát triển các ngôi làng nông thôn. Tuy nhiên, theo Ariyaratne, kinh tế không phải là mục đích sau cùng của tổ chức. Nó chỉ được xem như là “phương tiện” để đi đến việc xây dựng một xã hội có văn hoá và đạo đức. Người dân cần có đời sống vật chất căn bản, để qua đó có thể dễ dàng phát triển đời sống đạo đức và tâm linh, bởi vì “người ta không thể nghe Pháp (dhamma) khi dạ dày trống rổng” (Macy, tr. 32).

Kinh tế là cần thiết, nhưng nó chỉ là một phần của tổng thể đời sống con người chứ không phải là tất cả. Ariyaratne viết, “Đời sống kinh tế của một người không thể bị tách ra khỏi đời sống và sinh hoạt của người ấy. Phật pháp xem cuộc sống là một tổng thể. Sự thật, toàn thể thế giới được xem như một tổng thể theo giáo pháp đức Phật. Không có một sự hiểu tổng thể về đới sống, sẽ khó khăn cho chúng ta theo đuổi một con đường hạnh phúc. Kinh tế chỉ là một mảng của đời sống. Do đó những hàm ý đạo đức và xã hội của hoạt động kinh tế không thể được xem nằm ngoài kinh tế.” (Bond 2003, tr.49).

Do đó, Sarvodaya thường phê bình việc phát triển kinh tế theo hướng cạnh tranh, khơi gợi lòng tham, khuyến khích tiêu thụ và khai thác tài nguyên vô độ. Phát triển kinh tế, cũng như hành động xã hội, chỉ được xem như một phương tiện để qua đó phát triển những giá trị con người. Và đứng trên nên tảng triết học Phật giáo, là phương tiện mà người ta cần có để phát triển đời sống tâm linh và cuối cùng đạt đến giải thoát.

Hoạt Động Hoà Bình

Cuộc nối chiến giữa hai sắc tộc Tamil và Sinhala trong những thập niên qua đã khiến cho nhiều người thiệt mạng và tạo nên một sự chia rẽ xã hội sâu sắc. Với mục đích xây dựng một xã hội bất bạo động, Sarvodaya đã có rất nhiều nỗ lực trong việc giải quyết sự xung đột và kiến tạo hoà bình cho Sri Lanka. Sarvodaya cho rằng hoà bình là một mục đích xã hội cũng như là một mục đích tâm linh cho mỗi cá nhân (Bond 2006, tr. 226).

Theo A.T Ariyaratne, nguồn gốc của xung đột bạo lực sắc tộc hiện nay của Sri Lanka là kết quả của một tính toán có chủ đích của chế độ thực dân trước đây. Và để giải quyết được vấn nạn này, cần phải có thời gian lâu dài và sự kiên trì của mỗi cá nhân và cả cộng động. Để có được hoà bình, theo ông, Sri Lanka cần đến “một cuộc cách mạng xã hội tổng thể cải đổi những giá trị và cấu trúc tạo nên bạo lực.” (Bond 2006, tr. 226).

Đứng trên nền tảng triết học Phật giáo, Sarvodaya tin rằng “lấy hận diệt hận thù, đời này không có được.” Và để thiết lập được một xã hội hạnh phúc, mỗi cá nhân trước hết cần phải thiết lập hoà bình ở nơi chính mình. Người ta cần có nhận thức về sự tương thuộc giữa người với người và bản chất vô ngã của họ. Tuệ quán về điều đó được cho là yếu tố cần thiết giúp vượt qua sự chấp thủ các quan kiến mà chúng thường gắn liền với xung đột và bạo lực. Và Ariyaratne cho rằng, bất bạo động không phải là sự thụ động hay không hành động, nhưng là hành động bằng một cách thức phi bạo động và vượt qua phe phái. Và để làm được điều điều đó, người ta cần đến một năng lực tâm linh lớn lao (Bond 2006, tr. 228).

Trong những nỗ lực hoà giải sắc tộc và giải quyết xung đột, Sarvodaya nhằm đền các chương trình giáo dục cho học sinh và giới trẻ về hoà bình, cách ngăn chặn và giải quyết xung đột, cũng như những hiểu biết về quốc tế. Đối tượng mà Sarvodaya quan tâm đến là trẻ em và lớp trẻ, vì họ là những người quyết định tương lai của đất nước.

Sarvodaya cũng tổ chức những buổi thảo luận về hoà bình và tín ngưỡng ở các ngôi làng và những cộng đồng tôn giáo, huấn luyện và thành lập những nhóm trẻ có nhiệm vụ ngăn chặn và giải quyết xung đột giữa các ngôi làng. Trong thời kỳ xung đột sắc tộc, Sarvodaya cũng đã thiết lập những trại tỵ nạn cho những người Tamil. Tổ chức này cũng thực hiện những buổi tuần hành kêu gọi hoà bình cho đất nước.

Có lẽ nỗ lực có ý nghĩa nhất của Sarvodaya về vấn đề hoà bình là tổ chức những buổi thiền tập thể cho tất cả dân chúng từ các truyền thống tôn giáo và sắc tộc khác nhau, với số lượng tham dự có khi lên đến gần một triệu người. Những buổi thiền tập thể này là dịp để người dân xoá bỏ những hạt giống xung đột nơi tâm thức, phát khởi tâm từ bi đối với nhau, để các đảng phái chủ trương bạo lực chuyển đổi sự nhận thức của họ, qua đó cùng nhau thiết lập một đất nước Sri Lanka hoà bình.

Vai Trò Của Các Tỳ-kheo Đối Với Tổ Chức

Các tăng sĩ Phật giáo giữ vai trò quan trọng trong xã hội truyền thống Sri Lanka, nơi văn hoá Phật giáo là thành tố chính của văn hoá dân tộc. Ở những khu vực miền Nam và miền Trung, chùa chiền có mặt ở hầu hết mọi ngôi làng và đóng vai trò tâm linh văn hoá chính yếu trong đời sống của người dân. Sarvodaya nhận thức rõ vai trò của những ngôi chùa cũng như vị trí của các nhà sư và ảnh hưởng văn hoá Phật giáo trong cộng đồng. Trong quá khứ, các nhà sư giữ vị trí quan trọng trong đời sống văn hoá, giáo dục và chính trị. Nhưng trong thời kỳ thuộc địa và kể cả sau đó, vị trí của họ hầu như giới hạn vào trong việc thực hành nghi lễ ở địa phương (Rahula 1974, tr.90). Sarvodaya muốn các tăng sĩ không nên giới hạn vai trò của mình như là những người hướng dẫn thiền định và đảm nhiệm các nghi lễ tại những ngôi chùa. Ngoài những công việc ấy, họ cần đảm nhận thêm những công việc xã hội để làm lợi ích cho cộng động. Quan điểm của Sarvodaya là “các tăng sĩ cần phát triển kinh tế và xã hội” (Gombrich & Obeyesekere, tr. 253).

Vào thế kỷ 20, những tăng sĩ nỗi tiếng của Sri Lanka như Dharmapāla và Walpola Rahula nhấn mạnh rằng Phật giáo cần nên dấn thân vào các hoạt động xã hội. Hoà thượng Walpola Rahula cho rằng “Phật giáo về bản chất là phục vụ xã hội,” và các tỳ-kheo cần có bổn phận trong việc phát triển quốc gia. Ariyaratne ít nhiều chịu ảnh hưởng tư tưởng của Dharmapāla, rằng Phật giáo cần nên “cách tân” và các tăng sĩ phải được đào tạo thêm những lĩnh vực khác ngoài Phật pháp để họ có thể thực hiện những công việc cộng đồng.

Năm 1974, Sarvodaya thành lập Viện Đào Tạo Tăng, với mục đích đào tạo nên các tăng sĩ ngoài việc đảm trách những công việc truyền thống ở các ngôi chùa làng, có thể dấn thân vào các công việc khác của cộng đồng ở nông thôn. Theo Hoà thượng H. Gnanaseeha, người được Sarvodaya mời làm viện tưởng của học viện này, việc đào tạo các tỳ-kheo về công tác xã hội là để giúp họ có thể làm việc “không chỉ vì sự phát triển tâm linh ở những ngôi làng… mà cũng vì sự phát triển đời sống vật chất của cộng đồng” (Nithiyanandam 2004, tr. 93).

Những khoá đào tạo tăng của Sarvodaya được cho là không thành công (Nithiyanandam, tr. 94-95). Tuy nhiên, Sarvodaya đã tập hợp được nhiều tăng sĩ dấn thân làm việc cho mình. Và sự thực rằng, các tỳ-kheo thường là những người giới thiệu các chương trình hoạt động của Sarvodaya đến với cộng đồng dân làng. Và khi Sarvodaya khởi đầu một công việc tại một ngôi làng, họ thường tìm đến các nhà sư để tìm sự giúp đỡ.

Các tăng sĩ đã cùng làm việc với dân làng, từ những công việc chân tay như làm đường, xây nhà đến việc tư vấn những vấn đề xã hội. Nhưng trong hầu hết các trường hợp, họ là người cố vấn hướng dẫn những đề án ở những ngôi làng. Và chùa chiền là nơi tập hợp dân làng để triển khai những chương trình của Sarvodaya.

Sarvodaya bị một số người phê bình là đã phát triển một lớp tăng sĩ mang khuynh hướng “hiện đại” và “thế tục”. Joanna Macy, một phụ nữ Hoa Kỳ từng có thời gian sống với Sarvodaya để nghiên cứu về tổ chức này, trong một lần trở lại Sri Lanka đã cảm nhận rằng những tăng sĩ dấn thân làm việc cộng đồng này đã không nhận được sự kính trọng của xã hội như những tăng sĩ “truyền thống”. Ở Sri Lanka, những tăng sĩ chuyên tu thiền định trong rừng, hay những người làm việc trong các thư viện và đại học, được kính trọng hơn. Khi Macy hỏi các sư làm việc cho Sarvodaya về điều đó, thì các sư đã trả lời một cách thành thật rằng “đó là sự thật.”

Kết Luận

Khởi đầu chỉ là một phong trào giúp các học sinh thấy rõ hiện thực đời sống của dân chúng tại những ngôi làng và những khu vực nghèo của đất nước, qua đó dành thời gian vào những ngày nghỉ làm việc cho các cộng đồng này, Sarvodaya đã trở thành một tổ chức phi chính phủ có ảnh hưởng lớn ở Sri Lanka.

Hiểu rõ và nắm bắt được thực trạng xã hội, A.T Ariyaratne đã xây dựng nên một mô hình phát triển theo cách của mình, mà theo ông là một mô hình phát triển “thay thế” những mô hình phát triển trước đó, và được cho là phù hợp với xã hội nông thôn Sri Lanka. Tổ chức Sarvodaya, ngoài việc gặp phải một số chỉ trích,[2] đã đón nhận được nhiều khen ngợi cũng như nhận được sự viện trợ của nhiều tổ chức khác nhau từ khắp mọi nơi. Nó cũng tạo nên “nguồn cảm hứng” cho những tổ chức Phật giáo nhập thế khác hình thành ở Sri Lanka. A.T Ariyaratne và tổ chức của ông cũng được trao nhiều giải thưởng cả ở trong nước lẫn quốc tế./.

Thích Nguyên Hiệp

Sách tham khảo:

- Bond, George, Buddhism at Work: Community Development, Social Empowerment and the Sarvodaya Movement, Kumarian Press 2003.

- Bond, George, “Sarvodaya’s Pursuit of Peace”, in Buddhism, Conflict and Violence in Modern Sri Lanka, Routledge 2006.

- Cathrin Thodock, The Sarvodaya Shramadana Movement in Sri Lanka, Culture Mandala, Vol. 7 no. 1, December 2005.

- Jones, Ken, Buddhism and Social Action: An Exploration, Kandy: Buddhist Publication Society 1981.

- Macy, Joanna, Dharma and Development: Religion as Resource in the Sarvodaya Self-Help Movement, West Hartfold: Kumarian Press 1991.

- Rahula, Walpola, The Heritage of the Bhikkhu. New York: Grove Press 1974.

- Gombrich, Richard & Obeyesekere, Gananath, Buddhism Transformed: Religious Changes in Sri Lanka, Delhi: Motilal Banarsidas 1990.

- V. Nithiyanandam, Buddhist Philosophy of Social Activism, Delhi: Global Vision Publising House 2004.

- http://www.sarvodaya.org

[1] Sarvodaya được kết hợp từ hai từ sarva (tất cả) và udaya (nâng lên, đưa lên).

[2] Một số điều luật của Sarvodaya bị phê bình là đã vay mượn từ Bà-la-môn giáo; và một số khác lại bị cho là chỉ thích hợp với tầng lớp Phật tử có học ở thành thị, mà không phù hợp với tất cả Phật tử nói chung (Xem R. Gombrich & G. Obeyesekere, tr. 247-251).

Vai Trò Đạo Đức Tôn Giáo Theo Quan Điểm Của B. Ambedkar

2012-01-30T15:41:00.001+07:00

Cái tên Babasaheb Ambedkar đã trở nên quen thuộc với nhiều Phật tử. Việc ông cải đạo sang Phật giáo, và việc ông dẫn dắt phong trào đấu tranh cho những người Dalit, đã trở thành một huyền thoại. Sự ảnh hưởng của B. Ambedkar ở Ấn thực sự rất lớn, không chỉ vì ông là cha đẻ của hiến pháp Ấn, mà còn bởi phong trao do ông khởi xướng vẫn còn đang được tiếp nối và có sự tác động sâu sắc vào xã hội Ấn. Đối với các Phật tử ở Ấn, ông là một bậc thầy lớn, một vị Bồ-tát đã làm hồi sinh lại những giá trị Phật giáo ở đất nước này.

Lý do vì sao ông theo Phật giáo đã được nhiều người nói đến. Và có thể tóm tắt ngắn gọn rằng, ông theo Phật giáo bởi vì ông thấy Phật giáo thoả mãn được những đòi hỏi của ông, có thể giúp ông trong sứ mệnh đấu tranh cho những người Dalit. Hẳn chúng ta đã biết rằng, trước khi theo Phật giáo, B. Ambedkar là một người Hindu. Và sau khi từ bỏ Hindu giáo với phát ngôn “Tôi sinh ra đã là một người Hindu, nhưng sẽ không chết như một người Hindu” ông đã có ba thập niên tìm kiếm cho mình một tôn giáo mới. Trong thời gian đó, B. Ambedkar đã tìm hiểu và so sanh nhiều tôn giáo khác nhau, mục đích tìm cho mình một tôn giáo tốt nhất, phù hợp nhất. Xin đọc một phát biểu so sánh tôn giáo của B. Ambedkar, qua đó cho thấy một phần vì sao ông đã chọn Phật giáo:

“Điểm đầu tiên tách đức Phật ra khỏi những người còn lại chính là sự xả kỷ của ngài. Khắp Thánh kinh, Jesus khẳng định rằng ngài là con của Thiên chúa và rằng những ai mong được vào nước Chúa, nếu không xem ngài là con Thiên chúa, sẽ không thể vào. Mohammad bước thêm một bước. Giống như chùa Jesus, ngài cũng tuyên bố rằng ngài là thiên sứ của Chúa trời ở trên trái đất. Nhưng ngài còn khẳng định rằng ngài là vị thiên sứ cuối cùng. Trên cơ sở đó, ngài tuyên bố rằng những ai muốn cứu rỗi không chỉ chấp nhận rằng ngài là thiên sứ của Chúa trời mà cũng cần chấp nhận rằng ngài là thiên sứ cuối cùng. Krishna bước thêm một bước vượt qua cả Jesus và Mohammad. Ngài không thoả mãn với việc chỉ là con của Thiên chúa hay là thiên sứ của Thiên chúa; ngài cũng không bằng lòng là thiên sứ cuối cùng của Thiên chúa. Ngài thậm chí không thoả mãn với việc gọi mình là một vị Thiên chúa. Ngài tuyên bố rằng ngài là Parameshwa, hay như những tín đồ của ngài mô tả ngài là Devadhideva, Thần của các Thần. Đức Phật không bao giờ nhận vơ những địa vị như vậy vào mình. Ngài sinh làm con của một con người, hài lòng giữ địa vị một con người và thuyết giảng giáo pháp của mình như một con người. Ngài không bao giờ tuyên bố bất cứ nguồn gốc siêu nhiên hay năng lực siêu nhiên nào, ngài cũng không thực hiện những phép mầu để chứng minh những quyền năng siêu nhiên của mình. Đức Phật thực hiện một sự phân biệt rõ ràng giữa một Margadata (người thầy) và một Mokshadata (người cứu rỗi). Jesus, Mohammad và Krishna khẳng định vai trò Mokshadata của họ. Đức Phật hài lòng với việc đóng vai trò của một Margadata.”[1]

Có thể thấy rằng việc B. Ambedkar chọn theo Phật giáo không phải là việc chọn lựa một con đường tâm linh thông thường với mong muốn nhận lấy sự cứu rỗi từ một đấng quyền năng siêu nhiên nào đó. Tôn giáo theo cái nhìn của ông, không chỉ để thoả mãn những nhu cầu tâm linh mà còn có thể giúp xã hội ổn định và phát triển, nếu đó là một tôn giáo đúng đắn. Và ngược lại, tôn giáo cũng có thể trói buộc con người, làm rối loạn và ngăn cản sự phát triển xã hội. B. Ambedkar đã phát biểu:

“Trong khi tôi kết tội một tôn giáo giáo điều, đừng hiểu tôi có quan điểm rằng tôn giáo là không cần thiết. Trái lại, tôi đồng ý với Burke khi ông nói ‘tôn giáo đúng đắn là nền tảng của xã hội, là cơ sở mà trên đó tất cả những chính quyền dân sự đích thực đặt nền tảng.’ Vì vậy, khi tôi nhấn mạnh rằng các luật lệ sống cổ xưa cần phải được bãi bỏ, tôi mong muốn rằng vị trí của nó sẽ được nắm giữ bởi một tôn giáo có nguyên tắc, chỉ điều đó có thể tuyên bố là một tôn giáo đúng đắn.”[2]

Một tôn giáo có nguyên tắc, theo cái nhìn của B. Ambedkar, là tôn giáo có những luật lệ đạo đức mà chúng có thể giúp duy trì sự ổn định xã hội. Và một tôn giáo như thế thực sự cần thiết. Nhưng trước hết, thế nào là tôn giáo? B. Ambedkar viết:

“Tôn giáo là gì? Tại sao nó cần thiết? Trước hết chúng ta hãy cố gắng hiểu. Nhiều người đã cố gắng định nghĩa tôn giáo. Nhưng trong tất cả những định nghĩa này, chỉ một định nghĩa có ý nghĩa nhất và thích hợp đối với tất cả: “Điều mà nó kiểm soát con người là tôn giáo”. Đây là định nghĩa đích thực về tôn giáo. Nhưng đây không phải là định nghĩa của tôi. Chính lãnh đạo lỗi lạc của những người Hindu Sanatani, ông Tilak, là tác giả của định nghĩa này. Vì vậy chớ ai vội kết tội tôi đã suy diễn về định nghĩa tôn giáo. Tuy nhiên, tôi không chấp nhận nó chỉ vì mục đích tranh luận. Tôi chấp nhận nó như một nguyên tắc. Tôn giáo có nghĩa là nhưng luật lệ được đặt ra cho việc duy trì xã hội. Tôi cũng có khái niệm như vậy về tôn giáo. Mặc dù định nghĩa này cho thấy là hợp lý, nó lại không hiển lộ hay làm sáng tỏ bản chất của các luật lệ kiểm soát xã hội. Câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ về những gì nên là bản chất của các luật lệ kiểm soát xã hội. Câu hỏi này quan trọng hơn câu hỏi về định nghĩa. Bởi vì câu hỏi tôn giáo nào cần thiết cho con người, không tuỳ thuộc vào định nghĩa của nó mà tuỳ thuộc vào động cơ và bản chất của các luật lệ mà nó ràng buộc và kiểm soát xã hội. Trong khi quyết định câu hỏi này, câu hỏi khác nảy sinh. Những gì nên là mối liên kết giữa con người và xã hội.”[3]

Mối liên kết giữa con người và xã hội là luật và đạo đức. B. Ambedkar viết:

“Xã hội phải có cả luật và đạo đức để giữ lấy nó. Không có hai điều này xã hội chắc chắc bị phân mảnh. Trong tất cả các xã hội luật đóng vai trò rất nhỏ. Nó chỉ để giữ thiểu số vừa với phạm vi kỷ luật xã hội. Số đông bị bỏ lại và phải bị bỏ lại để duy trì đời sống xã hội của nó bằng những quy định và giải pháp đạo đức. Tôn giáo ở trong ý nghĩa của đạo đức, do đó, phải duy trì nguyên tắc điều khiển trong mỗi xã hội.”[4]

Theo cái nhìn của Ambedkar, việc xem xét bản chất của các luật lệ đạo đức mà tôn giáo đặt ra là rất quan trọng. Vậy các luật lệ mà tôn giáo đặt ra cần được đặt trên nền tảng nào? B. Ambedkar cho rằng một “tôn giáo đúng đắn” phải được đặt cơ sở trên ba nguyên tắc: phù hợp với khoa học, tôn trọng những giá trị phổ quát của loài người, và không khuyến khích nghèo khó. Và các điều luật mà tôn giáo đặt ra phải được xem xét trong cái khung này:

1. “Tôn giáo đó phải phù hợp với khoa học. Tôn giáo bị trói buộc để đánh mất đi sự kính trọng của nó, và vì thế, trở thành đề tài nhạo báng thì theo đó không chỉ đánh mất đi sức mạnh của nó như là nguyên tắc kiểm soát đời sống mà có thể tan rã theo dòng thời gian và ngã sụp nếu nó không thích hợp với khoa học. Nói cách khác, tôn giáo nếu nó phải đóng chức năng, thì phải phù hợp với lý trí, một tên gọi khác của khoa học.

2. “Tôn giáo đó, là một bộ luật đạo đức xã hội, phải thừa nhận những nguyên tắc căn bản là tự do, bình đẳng và tình anh em. Nếu một tôn giáo không thừa nhận ba nguyên tắc căn bản của đời sống xã hội này, nó sẽ bị kết tội.

3. “Tôn giáo đó phải không thánh hoá sự nghèo khó. Việc từ bỏ giàu có của những người có nó thì có thể là một thái độ cao quý. Nhưng nghèo khó thì không bao giờ có thể. Tuyên bố nghèo khó là cao quý là xuyên tạc tôn giáo, là duy trì tội phạm, là làm cho trái đất trở thành một địa ngục sống.”[5]

Người theo tôn giáo một mặt vừa tuân thủ theo những giáo thuyết của tôn giáo của họ, nhưng mặt khác phải biết xem xét bằng lý trí những gì là phù hợp và những gì không phù hợp. Một tín đồ tôn giáo, theo B. Ambedkar, không nên trở thành “nô lệ” của chính tôn giáo mà mình đang theo. Phát biểu dưới đây của B. Ambedkar mang hơi hướng tinh thần “khai phóng” của kinh Kalama, nhưng nó có phần “quyết liệt” hơn:

“Tôi gọi một người, người với ý thức sáng suốt thấy rõ các quyền, trách nhiệm và bổn phận của mình, người không trở thành nô lệ của những hoàn cảnh và luôn luôn nhất quyết thay đổi chúng, tôi gọi người ấy là tự do. Người không trở thành nô lệ của các tục lệ, tập quán và truyền thống, hay của của những giáo thuyết bởi chúng được truyền lại từ tổ tiên, ngọn lửa lý trí không bị dập tắt, tôi gọi người ấy là một người tự do. Người, không bị chi phối, không hành động theo lời dạy của kẻ khác, không tin vào bất cứ điều gì trừ khi nó được xem xét có phê bình dưới ánh sáng của học thuyết nhân quả, là một người tự do. Người luôn sẵn sàng bảo vệ các quyền của mình, người không sợ sự phê bình của đám đông, người có đủ trí tuệ và lòng tự trọng để không trở thành công cụ trong tay của kẻ khác, tôi gọi một người như vậy là người tự do. Người, không sống đời mình theo sự điều khiển của kẻ khác, tạo ra mục đích của đời mình theo lý trí của chính mình và quyết định bản thân theo cách ấy, và theo cách mà đời sống của mình nên sống, tôi gọi người ấy là một người tự do. Tóm lại, một người tự làm chủ chính mình, tôi gọi người ấy là một người tự do.”[6]

Tôi không đi vào trình bày chi tiết về cuộc đời, sự nghiệp cũng như đóng góp của B. Ambedkar đối với Phật giáo. Ở trước chỉ là một trình bày ngắn về những phát biểu của ông về vai trò của đạo đức tôn giáo đối với xã hội. B. Ambedkar là một luật sư, một nhà cải cách xã hội. Việc ông chọn lấy Phật giáo thay thế tôn giáo trước đó của ông, như được thấy qua những gì ông viết, là bởi trước hết ông xem đức Phật là một vị giáo chủ vĩ đại nhất, thứ đến Phật giáo có những giá trị đạo đức có thể giúp ông trong công cuộc cải cách xã hội, và thêm nữa là tinh thần bao dung, khai phóng và bình đẳng của Phật giáo./.

Nguyên Hiệp

[1] B.R. Ambedkar, “Annihilation of Caste with A Reply to Mahatma Gandhi” in Dr. Babasaheb Ambedkar Writtings and Speeches, Government of Maharashtra: Education Department, 1979, Vol.1, tr. 44.

[2] B. R. Ambedkar, “Caste in India: Their Mechanism, Genesis and Development” in Dr. Babasaheb Ambedkar Writtings and Speeches, Government of Mharashtra: Education Department, 1979, Vol. I, tr. 6.

[3] B. R. Ambedkar, “What Path Freedom”, in Dr. Babasaheb Ambedkar Writtings and Speeches, Government of Maharashtra: Education Department, 1979, Vol.1, tr. 352-353.

[4] B. R. Ambedkar, “Buddha and The Future of His Religion” in Dr. Babasaheb Ambedkar Writtings and Speeches, Government of Maharashtra: Education Department, 1979, Vol.17, tr. 437.

[5] Sđd, tr. 437-438

[6] Sđd, tr. 358.

Đức Phật, Mahavira và Gandhi

2011-06-24T09:26:00.000+07:00

Chúng ta có thể tìm thấy khái niệm bất hại/bất bạo động (ahimsa) như một khái niệm triết học ở trong các tôn giáo, nhưng chính đức Phật, Mahavira vào thế kỷ thứ 6 (tr. TL) và Mahatma Gandhi ở thời hiện đại đã mang đến cho khái niệm này một ý nghĩa sâu rộng hơn. Yogadarshana của Patanjali[1] xem bất hại là một trong năm phẩm hạnh (yama) quan yếu, cùng với lẽ phải (satya), không trộm cắp (asteya), thanh sạch (brahmacharya) và không sở hữu (aparigraha), tất cả cần thiết cho việc đào luyện tâm linh. Cũng cho thấy rằng khái niệm năm phẩm hạnh này có mặt trước các kinh Yoga của Patanjali. Và chính đức Phật và Mahavira đã nhấn mạnh uy lực tối cao của tinh thần bất hại bằng việc tuyên thuyết rằng bất hại là pháp cao tột (ahimsa pramo dharma).

Theo các kinh Yoga của Patanjali, người ta có thể đạt được phép mầu bằng tinh thần bất hại. Tất cả mọi hận thù sẽ không còn tồn tại nơi một người mà đời sống của người ấy được thiết lập vững chắc trên nền tảng bất hại. Chúng ta tìm thấy khái niệm không hận thù (nirvaira) được nhấn mạnh lập đi lập lại trong những giáo thuyết của đức Phật và Mahavira. Lòng từ (maitri), ở khía cạnh tích cực của nó, được đặt ra như một mục đích cao thượng. Trong khi triết học của Mahavira nói đến lòng từ với tất cả mọi loài sống và không thù hận với bất cứ một ai, đức Phật mong đời sống các sứ giả của Ngài, các Tăng-Ni, là một cuộc hành trình của lòng từ (maitavihar). Bất hại, được áp dụng vào trong hành động, có nghĩa là từ bi với tất cả và không hận thù một ai.

Triết học của Kỳ-na giáo như được Mahavira và các vị tiên tri (tirthankara) trước ngài thuyết giảng có một quan niệm chung về Anekant, mà nó cho rằng có một phần chân lý ở trong mọi hệ tư tưởng và không ai có quyền tuyên bố mình là kẻ duy nhất nắm giữ chân lý. Điều này có thể giúp hình thành nên cơ sở cho một tiến trình hòa giải các xung đột về ý thức hệ, những thể cách sống và văn hoá v.v.. Không có một phương pháp hoà giải, việc chấm dứt xung đột và chiến tranh là không thể. Có một câu nói thú vị ở trong kinh Vệ-đà về chiến tranh: Mam satyam yuddham - khi mọi người bắt đầu tuyên bố rằng chỉ riêng mình có chân lý, chiến tranh xảy ra.

Từ bi (karuna) và Trung đạo là điều cốt tuỷ của giáo pháp đức Phật. Không có từ bi thì không thể có công bằng xã hội. Lòng từ bi là phẩm tính của trái tim và năng lực chính của công bằng và hành động đúng đắn giúp mang đến sự chuyển đổi xã hội, hoà hợp và an bình. Tránh hai cực đoan và đi theo con đường trung đạo giúp cá nhân và xã hội đạt lấy hòa bình cho bản thân và cho cuộc đời.

Bất bạo động, một phần cốt tuỷ trong đời sống của những người kiếm tìm tâm linh, những thánh nhân và những nhà tiên tri, được thánh Gandhi mang từ những hang động Tuyết sơn về áp dụng vào trong cuộc đời. Nó trở thành một thứ vũ khí hùng mạnh chiến đấu cho sự tự do của Ấn Độ, chống lại đế quốc Anh. Nó cũng trở thành một phương tiện mạnh mẽ mang lại sự thay đổi xã hội. Lần đầu tiên trong lịch sử loài người, một khái niệm tâm linh như bất hại được áp dụng để giải quyết những vấn đề khác nhau của con người trần thế. Đây là một đóng góp phi thường của Gandhi cho cuộc đời, bằng việc đưa ra những tư tưởng mới để phát triển một loại chính trị bất bạo động, kinh tế bất bạo động và một trật tự xã hội bất bạo động. Chọn lấy khái niệm Daridranarayana do Swami Vivekananda đưa ra,[2] Gandhi đã truyền nguồn cảm hứng để hàng ngàn người dấn thân giúp đỡ những người khốn khó, những người bị chà đạp và những người bị truất quyền bằng một tinh thần tôn kính. Ông cũng bổ sung thêm một chiều hướng mới cho khái niệm đó bằng việc biến nó trở thành một phương tiện để chiến đấu chống lại bất công và mang đến một sự thay đổi tiến bộ ở trong xã hội. Ông cũng nỗ lực truy tìm nguyên nhân của bạo lực và cố gắng loại trừ nó, để thiết lập hoà bình thực sự.

Đối với ông, kính trọng bình đẳng đối với tất cả mọi tôn giáo là một vấn đề của đức tin và cũng là một cách thiết lập hoà hợp trong xã hội. Vào lúc cuối đời ông nói rằng “Chân lý là Thượng đế”, điều được xây dựng trên một kinh nghiệm tâm linh sâu sắc. Chúng ta được gợi nhắc đến triết học tánh không của Phật giáo khi chúng ta tìm thấy chữ không (sunya) ở nơi một lời cầu nguyện do Gandhi cảm tác. Ông viết: “Hãy để đời tôi trở thành con số không.” Lịch sử đã chứng kiến sự thành công đáng ngạc nhiên của triết học tính không (shunyata) ở nơi sự bùng nổ của sáng tạo, ở nơi những hang động Ajanta, nơi những hang động ở sa mạc Gobi và ở nơi vô số những bức tượng Phật.

Khái niệm không sở hữu (aparigraha) của Mahavira là một biểu tượng sống, đã trở nên tinh xảo hơn trong đôi tay của Gandhi. Đối với ông, sở hữu quá mức cũng là bạo lực, và do đó ông tin vào việc giảm thiểu những ham muốn bằng sự tự nguyện, điều phù hợp với vấn đề môi sinh hiện đại. Gandhi từng nói: “Mẹ trái đất có đủ nhu cầu cho tất cả nhưng không đủ cho lòng tham.” Việc bảo vệ quyền lợi người tiêu dùng đã tạo nên việc khai thác quá mức những nguồn thiên nhiên và tạo nên những khủng hoảng môi sinh. Do đó lời khuyên của Gandhi về việc tự nguyện giảm bớt tham muốn trở nên thích đáng đối với ngày hôm nay. Thông điệp của người có trí là: “Nói vâng với người thiếu thốn, nói không với người tham lam.”

Gandhi cũng xây dựng nên khái niệm Sarvodaya (tốt với tất cả). Về sau cho thấy rằng khái niệm này được tìm thấy trong các bản kinh cổ của Kỳ-na giáo. Tốt với tất cả, không chỉ đối với con người, mà cũng đối với mọi loài sống khác. Đối với Phật giáo, tốt với tất cả là mục đích, và bất hại là phương cách sống và con đường từ bi. Và kinh Vệ đà nói: “Xin toàn thế giới hãy nhìn tôi với những đôi mắt thân thiện, khi tôi nhìn toàn thể thế giới với đôi mắt của một người bạn.”

Nirmala Deshpande – Nguyên Hiệp dịch

[1] Patanjali được xem là người đã kiết tập các kinh Yoga và sáng lập Ashtanga Yoga, sống vào khoảng thế kỷ thứ 2 tr.TL. (người dịch).

[2] Swami Vivekananda (1863-1902) cho rằng người ta nếu muốn thờ phụng thần linh thì trước hết hãy nên phục vụ con người; và khái niệm Daridranarayana do ông đặt ra có nghĩa rằng: Thần linh của người nghèo khó, hay Thần linh ở trong người nghèo khó. (người dịch).

Ảnh Hưởng Ấn Độ Vào Văn Hoá Phật Giáo Nhật Bản

2011-06-10T15:43:00.000+07:00

1. Phật Giáo Du Nhập vào Nhật Bản

Phật giáo du nhập vào Nhật Bản vào thế kỷ thứ 6 (538 TL). Thái tử Shotoku (Thánh Đức Thái Tử 574-621), một nhiếp chính vương của Nữ hoàng Suiko và đồng thời là một Phật tử thuần thành, lần đầu tiên xem Phật giáo thuộc sự bảo hộ của hoàng gia; và ông cũng là người khởi đầu việc trao đổi văn hoá với Trung Quốc. Nhật Bản có sự tương tác văn hoá mật thiết với Hàn Quốc và đã tiếp nhận Phật giáo và văn hoá Trung Quốc thông qua quốc gia này.

Trước khi tiếp nhận Phật giáo, từ cổ xưa, người Nhật tin theo Thần Đạo. Thần Đạo có nghĩa là “con đường của thần linh”; nó liên quan đến việc thờ cúng tổ tiên gia đình và hoàng gia, cũng như việc thờ cúng thiên nhiên và xã hội. Thần đạo không có kinh sách chính thức, cũng không có hệ thống luân lý đạo đức hay triết học. Thần Đạo tin vào sự “cộng sinh” giữa con người và thần linh, muông thú và cây cối, đất đá và sông suối. Nó tượng trưng cho một sự cộng sinh hoà hợp giữa con người và phần còn lại của thế giới tự nhiên. Bấy giờ Thần Đạo là tôn giáo của người Nhật, hay nói đúng hơn là con đường sống của họ. Quan tâm duy nhất là sự thanh khiết nghi lễ. Các thần linh (kami) được cảm nhận có mặt khắp nơi và được thờ phụng và cầu nguyện như những quyền năng có thể ban phước lành. Ngày nay Thần Đạo vẫn giữ nguyên giá trị nơi người Nhật.

Khi làn sống văn hoá kỳ vĩ từ Trung Quốc truyền sang Hàn Quốc rồi xuống đến Nhật Bản, nó không thể cuốn trôi Thần Đạo. Thần Đạo tồn tại qua các thế kỷ bất chấp những thay đổi ở trong cấu trúc chính trị do những ảnh hưởng mạnh mẽ của Khổng giáo Trung Quốc. Người Nhật nhanh chóng phát triển khái niệm Thần của Thần đạo mà nó chỉ là sự thể hiện bản địa những nguyên lý vũ trụ của Phật giáo cũng như khái niệm thần linh của tôn giáo này. Hai tôn giáo trở nên đan kết với nhau. Thần Đạo tập trung vào đời sống ở cuộc đời này, và vào sự hợp nhất giữa con người với môi trường thiên nhiên xung quanh. Trong khi đó, Phật giáo quan tâm đến mối liên hệ giữa cá nhân với vũ trụ vô biên và đời sống sau khi chết, nhấn mạnh việc giải thoát khỏi vòng luân hồi khổ đau vô tận thông qua việc đạt đến giác ngộ hay giải thoát. Ở Nhật người ta quan niệm rằng: Phật giáo quan tâm đến thế giới bên kia, Thần Đạo hướng đến thế giới tự nhiên ở trong đời sống hàng ngày, và Khổng giáo liên quan đến hệ thống chính trị và những quan niệm đạo đức xã hội. Người Nhật không thấy có sự xung khắc giữa các tôn giáo và hệ thống triết học khác nhau này. Mỗi tôn giáo có vị trí và sức mạnh riêng trong đời sống của họ.

Phật giáo du nhập vào đã tạo nên một sự thay đổi triệt để trong tâm thức của người Nhật khi họ có thêm thông điệp mới về từ bi và giải thoát. Nó đã phát triển nên một hệ thống triết học mới, hình thành nên một loại thờ phượng và những nghi lễ mới. Vào thể kỷ thứ 6, sau khi những tăng sĩ Phật giáo, các thợ thủ cộng và những người di cư từ Hàn Quốc đến, việc tạo tượng được bắt đầu và nhiều tượng Phật đã được đúc tạc, theo đó nhiều chùa chiền cũng được xây dựng.

Mặc dù khởi đầu việc truyền bá văn hoá Ấn Độ ở Nhật Bản chỉ là gián tiếp, thì giáo pháp Phật giáo đã tạo nên một sự ảnh hưởng đáng kể vào đời sống và văn hoá Nhật.

2. Ảnh hưởng của Ấn Độ vào Văn hoá Nhật Bản

Sau khi Phật giáo du nhập, một lượng lớn các từ ngữ Sanskrit đã được giới thiệu vào ngôn ngữ Nhật. Hầu hết chúng là những từ Sanskrit cổ mà hiện vẫn còn giữ được hình thái gốc. Một vài danh từ riêng đã đánh mất hoàn toàn nghĩa gốc Sanskrit mà chỉ giữ lại thanh âm. Các thuật ngữ Sanskrit Phật học vẫn giữ nguyên ý nghĩa và có một vị trí quan yếu trong lối sống và tư tưởng văn hoá Nhật. Ví dụ, những từ vẫn giữ nguyên ý nghĩa là: Butsuda (Sanskrit: Buddha, Phật), Bosatsu (Bodhisattva, Bồ-tát), Amida (Amitabha, A-di-đà), Bonten (Brahman, Phạm thiên), Miroku (Maitreya, Di Lặc), Monju (Manjusri, Văn Thù), Yasya (Yaksa, Dạ xoa), Ashura (Asura, A-tu-la), Daruma (Dharma, pháp), Naraku (Naraka, địa ngục), Namu (Namas, nam mô), Shaba (Saha, sa-bà), Danna (Dana, bố thí), Kesa (Kasaya, uế trược), và Sotobha (Stupa, tháp).v.v… Theo Nihonshoki, bộ sử cổ nhất của Nhật Bản, có nhiều từ ngữ được chấp nhận trong ngôn ngữ Nhật không chỉ là những thuật ngữ Phật học mà còn là những từ ngữ được sử dụng thông thường trong đời sống hàng ngày, chẳng hạn như từ Kawara (Kapala, ngói), Hachi (Patra, bình chậu), Hata (Pata, lá cờ), Biwa (Vina, đàn giây Vina) v.v…

Mặc dù không biết tiếng Sanskrit, người Nhật lại rất quen thuộc với các mẫu tự Siddham Ấn Độ, mà ở Nhật được gọi là “sittan”. Trong các ngôi chùa và tại các nghĩa địa của người Nhật, ta có thể tìm thấy nhiều bài vị được viết bằng mẫu tự Siddham.

Mẫu tự tiếng Nhật (Hiragana và Katakana) được xây dựng trên nền tảng Hán tự. Tuy nhiên có một sự khác biệt rất lớn giữa hai ngôn ngữ này. Mẫu tự Trung Quốc là ghi ý còn mẫu tự Nhật Bản là ghi âm, giống như mẫu tự Ấn Độ. Mẫu tự Nhật Bản cũng được sắp xếp theo trình tự như trình tự Sanskrit.

Các thần thoại Ấn Độ cũng được giới thiệu vào văn học Nhật Bản. Một trong số này là thần thoại Rsyasringa. Thần thoại này, mà nó rất nỗi tiếng ở trong Mahabharata và những tác phẩm văn học khác, được sáp nhập vào trong kinh điển Phật giáo và được truyền vào Nhật Bản. Có một vị thần có tên là Ikkaku Senni (S. Ekasringa, Kỳ lân) cũng được lưu truyền và được đưa vào trong vở kịch nỗi tiếng “Narukami” của Nhật.

Những thần thoại Ấn Độ khác được tìm thấy nơi vô số những câu chuyện trong cuốn “Konjakumonogatari”, có nguồn gốc từ các câu chuyện tiền thân đức Phật trong văn học Pāli, cũng như trong Avadana (Thí dụ kinh) được viết bằng tiếng Sanskrit.
Theo chân Phật giáo, những vị thần Ấn Độ đã được truyền vào Nhật Bản; và những vị thần này về sau được thờ cúng trong các nghi lễ Phật giáo. Ví dụ thần Indra, khởi đầu là vị thần sấm sét và là vị thần nổi tiếng nhất trong số các thần linh ở trong Ṛg-Veda, được người Nhật sùng bái qua tên gọi Taishakuten (nghĩa đen là Chúa tể các thần linh). Ganesha, vị thần trí tuệ của Ấn Độ, có đầu voi và hình người, được thờ phượng dưới tên gọi Sho-ten (nghĩa đen là Thần Linh thiêng), là vị thần ban phúc lành, đặc biệc trong việc buôn bán và chuyện tình duyên. Ở Nhật, ta thường bắt gặp cặp tượng đôi Ganesha, gồm nam và nữ, ôm choàng lấy nhau. Naga, thần rắn, tiếng Nhật là Ryujin, được các thuỷ thủ thờ phụng. Thần Vaishravana (Kubera) là tương tự với thần Bishamonten, vị thần vận may ở Nhật. Ngay ở trong Thần Đạo, chúng ta có thể nhận thấy sự ảnh hưởng mạnh mẽ của Ấn Độ mà nó còn tồn tại đến ngày hôm nay. Những vị thần sau được thờ phượng ở trong những ngôi đền của Thần Đạo:

- Suiten (thần nước), tên gọi theo Thần Đạo, được người dân thờ phụng rộng rãi ở Tokyo. Khởi đầu đó là thần Varuna (thần nước ở Ấn Độ), sau đó sáp nhập vào Mật Tông Phật giáo và rồi được Thần Đạo đón nhận.

- Benten (nghĩa đen là Nữ thần lời nói) tương tự với thần Sarasvati ở Ấn Độ. Những đền thờ thần Benten có thể tìm thấy ở nhiều nơi dọc theo bờ biển và xung quanh các ao hồ. Trong đền thờ, người ta đặt tượng một phụ nữ đánh đàn Biwa (vina).

- Daikoku, vị thần của vận may (có nghĩa đen là Đại hắc thần), là một vị thần được quần chúng yêu chuộng. Tên ban đầu bằng tiếng Sanskrit là Mahakala, một tên khác của thần Shiva, vị thần quyền năng nhất trong Ấn giáo. Trong những đền thờ của người Nhật, ta thấy có tượng thần Daikoku mặc áo choàng Nhật, nắm một cây búa bằng gỗ với một khuôn mặt từ ái.

- Kichijoten, nữ thần của sắc đẹp, tương tự với thần “Lakshmi” ở Ấn Độ.

Vào thế kỷ thứ 6, Phật giáo từ Hàn Quốc du nhập vào Nhật, theo đó một loại hội họa mới được truyền vào cùng với nhiều nghề thủ công khác. Nổi bật nhất trong số những tranh hoạ Phật giáo thời kỳ đầu là những bức hoạ tại đền thờ Tamamushi-no-Zushi, được thực hiện dưới triều đại Nữ hoàng Suiko, và hiện được bảo tồn ở trong Bảo đường của chùa Horyuji, gần Nara. Vào thế kỷ thứ 8, hội hoạ trải qua sự phát triển mới và gây chú ý do chịu ảnh hưởng loại nghệ thuật phối màu của Ấn, được truyền vào Nhật từ thời nhà Đường Trung Quốc. Ta có thể nhìn thấy loại hội hoạ này nơi những bức bích hoạ của chùa Horyuji. Loại hội hoạ này giống với những bức bích hoạ tại các ngôi chùa hang ở Ajanta, Ấn Độ.

Vũ nhạc cung đình (được gọi là Bugaku và Gagaku) do vị tăng người Ấn Bồ-đề-thiên-na (Bodhisena) và Phật Triết (Fu-Ch’e) người Việt Nam trực tiếp đưa vào Nhật Bản vào khoảng thế kỷ thứ 7, và được bảo lưu nguyên vẹn cho đến ngày nay. Hình thức biểu diễn âm nhạc nguyên thuỷ hiện không được bảo tồn ở Ấn, cũng như ở các quốc gia Á châu khác. Đây là một tài sản văn hoá duy chỉ tìm thấy ở Nhật. Từ buổi đầu du nhập vào Nhật, vũ nhạc cung đình đã được Hoàng gia rất mực quan tâm và cố công gìn giữ. Nghệ thuật này đã được bảo tồn qua các thế kỷ như một vũ điệu nghi lễ mà nó được thực hiện vào những ngày quốc lễ và dành cho những sứ giả viếng thăm đất nước. Sân khấu chính thức dành cho môn nghệ thuật này chỉ tìm thấy ở trong hoàng cung.

Như vậy, xem xét từ những trường hợp được nêu ra ở trên, có thể thấy rằng Ấn Độ theo cách riêng của mình đã ảnh hưởng lớn lao vào tư tưởng và văn hoá Nhật mà nó tồn tại cho đến ngày nay.

Hikotaro Furuta* - Nguyên Hiệp dịch

*Giáo sư Phân khoa nghiên cứu Nhật Bản, Đại học Visva-Bharati, West Bengal, Ấn Độ.

Vai Trò Của Đạo Đức Trong Việc Phát Triển Kinh Tế Xã Hội

2011-06-01T09:42:00.000+07:00

Khái niệm “kinh tế học Phật giáo” đã trở nên có ý nghĩa từ sau khi cuốn “Nhỏ Thì Đẹp” (Small is Beautiful) của E.F. Schumacher được xuất bản vào cuối bán thế kỷ 20. Kinh tế học hiện đại, được xác định như một ngành khoa học xã hội với những phương pháp cụ thể - đặc điểm của khoa học xã hội và tự nhiên, đã xem tất cả những vấn đề đạo đức là nằm bên ngoài lĩnh vực kinh tế. Khái niệm ‘kinh tế học Phật giáo’, mà nó có phần mới mẽ, có thể được xem như một nỗ lực liên hệ kinh tế học với những vấn đề đạo đức phát xuất từ giáo lý Phật giáo truyền thống, tìm cách đặt khía cạnh kinh tế đời sống xã hội trên một nền tảng đạo đức vững chắc. Schumacher nhận xét rằng Phật giáo có một triết học kinh tế mà về truyền thống nó được thể hiện ở nơi khái niệm “chánh mạng” (sammā ājīva).

Một trong những xu hướng gây lo ngại nhất trong đời sống hiện đại là việc tách rời những công trình khoa học ra khỏi những giá trị con người. Nhiều phương diện hạnh phúc con ngưuời đã bị ảnh hưởng tiêu cực trong một vài thập kỷ qua là một kết quả của sự tách rời này. Do đó, việc tìm kiếm phương cách thuộc trí tuệ, triết học và thực hành, để tạo nên một sự hoà hợp đúng đắn giữa khoa học và những giá trị con người là điều cấp thiết. Tư tưởng Phật giáo hết sức thích hợp cho việc đưa đến sự hoà hợp này. Phật giáo xem việc phát triển kinh tế-xã hội là một tiến trình kép bao gồm việc phát triển những điều kiện sống vật chất và những phẩm chất sống thuộc đạo đức. Bất kỳ khái niệm phát triển nào mà nó bỏ qua điều này và gây phương hại cho điều kia, theo Phật giáo, được xem là không thích hợp và không cân xứng. Phật giáo cũng thừa nhận một vài trình tự mang tính ưu tiên liên quan đến tiến trình kép của việc phát triển xã hội này. Theo trình tự ưu tiên này, phẩm chất sống đạo đức không nên phụ thuộc vào việc truy đuổi những giá trị vật chất.

Việc sử dụng khoa học và công nghệ hiện đại rõ ràng đã cách mạng hóa những điều kiện vật chất của đời sống hiện đại. Những thành tựu của khoa học và công nghệ trong lĩnh vực vật chất đã đưa đến một niềm tin chung, chúng là những phương tiện duy nhất cho việc phát triển kinh tế-xã hội. Những khái niệm chung về phát triển xã hội cũng được quyết định bởi niềm tin này, và sự thật này được phản ánh nơi các quốc gia ngày nay được xem là phát triển. Tiêu chuẩn duy nhất của việc phát triển kinh tế-xã hội là việc thể hiện khối lượng hàng hóa vật chất được sản xuất và tiêu thụ.

Phương tiện sản xuất đúng và sai, những giới hạn đúng và sai đối với những gì được sản xuất và tiêu thụ, và việc phân phối công bằng những hàng hoá được sản xuất thì ít được quan tâm. Bỏ qua yếu tố đạo đức trong việc phát triển kinh tế-xã hội, điều đó sẽ nhanh chóng đưa loài người đi đến kết quả là tự chuốc lấy thất bại và hủy diệt. Do đó, suy nghĩ thấu đáo dựa trên tuệ quán Phật giáo về vai trò của đạo đức mà nó có những hàm ý bao quát liên quan đến sự phát triển kinh tế-xã hội hiện đại, có thể được xem là một vấn đề vô cùng cấp thiết.

Những vấn đề thực nghiệm hay khoa học liên quan đến sự phát triển kinh tế-xã hội rõ ràng không thể giống với những vấn đề đạo đức. Những vấn đề thực nghiệm thì được giải quyết bằng việc thông qua phương pháp điều tra này, còn những vấn đề đạo đức thì được giải quyết bằng việc thông qua phương pháp điều tra khác. Tuy nhiên, nói rằng trong việc xem xét những vấn đề liên quan đến một đời sống thoả mãn cũng như lợi ích và hạnh phúc của con người nói chung, những vấn đề đạo đức thì không có liên quan thì đó là một sai lầm nghiêm trọng. Những vấn đề khoa học không phải là những vấn đề đạo đức, nhưng những vấn đề đạo đức không phải hoàn toàn không liên quan đến các vấn đề khoa học, trong ngữ cảnh này chúng ta nên xem xét lại về hạnh phúc và lợi ích của con người.

Sự thực rằng việc đồng ý chung về các vấn đề đạo đức là khó đạt được. Điều này bởi vì có những bất đồng căn bản về những đại tiền đề mà chúng trình bày những nguyên tắc đạo đức được những truyền thống khác nhau chấp nhận. Các triết gia luôn quan tâm việc nghiên cứu những nguyên tắc quy phạm hợp lý để thực hiện những đánh giá đạo đức có giá trị. Mặc dù không có sự đồng ý cuối cùng trong sự nghiên cứu này, những thảo luận triết học ít ra có thể giúp loại trừ một vài quan điểm không đáng tin cậy và đưa ra những điều khác như là có thể dễ chấp nhận hơn. Trong mọi lĩnh vực sống của con người, Phật giáo ưu tiên quan điểm sống đạo đức; và trong vô số ngữ cảnh mà ở đó những giá trị đạo đức đã được đưa ra, có một số nguyên tắc cơ bản đã được nói rõ, những nguyên tắc này phù hợp với những quan điểm đạo đức chung của con người có lý trí. Những gì con người làm, cũng như những gốc rề tâm lý của những gì họ có khuynh hướng làm, đã được mô tả trong giáo lý Phật giáo như là thiện và bất thiện (về phương diện đạo đức).

Theo Phật giáo, sự phân biệt này phải được xác định bằng việc xem xét kinh nghiệm chung của con người về những kết quả lâu dài của các hành động dựa trên những tác nhân cá nhân. Phật giáo cũng quan tâm đến những gì thường được hiểu như là Luật Lệ Vàng về đạo đức, nó hướng dẫn việc hành xử của chúng ta theo một cách thức mà theo đó chúng ta không làm cho người khác những gì mà chúng ta không muốn người khác làm cho mình. Tương ứng với cơ sở lý thuyết này, việc phân tích đạo đức Phật giáo là nhận ra ba gốc rễ của điều xấu ác hay hành vi bất thiện (akusalamala), đó là tham, sân và si. Trong kinh Kālāma chúng ta thấy rằng, khi hành xử con người bị chi phối sâu nặng bởi tâm thức tham, sân và si, thì kết quả không phải là hạnh phúc mà là khổ đau và tổn hại.

Khái niệm “con người kinh tế” được phát triển trong ngữ cảnh kinh tế học hiện đại mà nó tách người ta ra khỏi “con người đạo đức” đã tạo nên một hố sâu không thể vượt qua giữa kinh tế học và những giá trị con người. Adam Smith, “cha đẻ kinh tế học” đã phủ nhận quan điểm rằng, những hoạt động kinh tế của con người có thể luôn được điều chỉnh hay sửa đổi bằng những giá trị đạo đức. Lord Keynes, người ủng hộ học thuyết này, đã nhấn mạnh trong suốt thời kỳ suy thoái kinh tế toàn cầu vào năm 1930 rằng, những xem xét đạo đức không những không thích đáng mà còn cản trở sự phát triển kinh tế.

Như đã lưu ý ở trên, Phật giáo xem tham (lobha) là một gốc rễ của hành xử bất thiện (akusalamala). Trong giáo lý đức Phật, tham được xem là nguyên nhân của đời sống không thỏa mãn (dukkha), và con đường đạo đức được đặt ra trong Phật giáo là tìm cách giải thoát con người ra khỏi đời sống không thoả mãn bằng việc đoạn trừ tham. Do đó, Phật giáo đôi khi bị xem như là một trở ngại đối với việc phát triển kinh tế, bởi vì mỗi khi vắng mặt lòng tham hay mong muốn tìm kiếm tải sản vật chất, những động cơ thúc đẩy cho hoạt động kinh tế được cho là bị cản trở. Nhiều quốc gia trên thế giới được xem là đang đi theo toàn cầu hoá và kinh tế thị trượng tự do, điều bị thúc đẩy bởi lòng tham. Những quốc gia về truyền thống coi trọng những giá trị đạo đức Phật giáo cũng không còn ngoại lệ. Từ cái nhìn Phật giáo, các xã hội chịu sự ảnh hưởng ấy là đang bị thúc đẩy bởi những lực đẩy mà giáo lý Phật giáo tìm cách loại trừ, đó là những lực đẩy của lòng tham. Từ cái nhìn Phật giáo, thứ dẫn dắt con người đi theo chiều hướng ấy là si, gốc rễ bất thiện khó đoạn trừ.

Hệ thống giá trị Phật giáo không tán thành việc hi sinh những giá trị con người vì mục đích kinh tế. Tài sản vật chất không được xem như là mục đích tối hậu. Phật giáo thừa nhận sự cần thiết của việc có đủ tài sản vật chất, nhờ đó con người có thể hoàn thiện khả năng cao hơn là con người đạo đức và tâm linh. Phát triển kinh tế chỉ để thoả mãn những đòi hỏi do tham muốn vô độ gây ra, và việc sản xuất quá mức các thứ hàng hóa chỉ để phục vụ cho những tham muốn vô hạn mà nó đang khai thác những nguồn tài nguyên giới hạn, là đang đi ngược lại quan điểm của Phật giáo, rằng tài sản vật chất chính nó không phải là mục đích. Sự phát triển xã hội không thể chỉ được đong đo bằng khối lượng hàng hóa vật chất được sản xuất và tiêu thụ. Sự phát triển xã hội cần đến sự hiện diện, và sự tham gia tích cực của một cộng đồng có đời sống đạo đức và tâm linh cao ở trong xã hội; sự thừa nhận và hỗ trợ thích hợp của xã hội để duy trì cộng đồng ấy. Khía cạnh này được thể hiện rõ nơi kinh Kasibhāradvāja.

Bài kinh kể lại cuộc viếng thăm của đức Phật đến nơi làm việc của một nông dân Bà-la-môn tên là Kasibhāradvāja, khi vị này đang cùng với các nhân công của mình chuẩn bị đồng áng để gieo trồng cho vụ mùa sắp tới. Kasibhāradvāja tỏ ra khó chịu khi nhìn thấy một vị khất sĩ với bình bát cầm tay trong lúc ông đang lao động sản xuất kinh tế nông nghiệp. Ông bảo đức Phật hãy trồng trọt giống như ông và sống bằng những gì mà Ngài làm ra bằng chính sức lao động của Ngài. Trả lời điều này, đức Phật nói với vị Bà-la-môn rằng, chính Ngài đã tham gia vào công việc sản xuất mà ở nhiều khía cạnh nó tương tự với những gì vị Bà-la-môn đang làm, nhưng về phẩm chất thì cao hơn nhiều, trong ý nghĩa rằng sản phẩm cuối cùng của nó là vượt qua cái chết. Trong ngữ cảnh này, đức Phật đã so sánh những phương cách rèn lyện tâm lý và đạo đức như tín (saddha), tinh tấn (tapo), và tuệ (panna) với những dụng cụ được sử dụng trong trồng trọt, và qua đó cho thấy giá trị của việc rèn luyện tâm lý và đạo đức là có giá trị cao hơn.

Từ cái nhìn Phật giáo, một cộng đồng mà nó toàn tâm với mục đích hoàn thiện đạo đức là từ bỏ mọi sở hữu vật chất; và việc cộng đồng đó tìm kiếm sự hỗ trợ vật thực từ cộng đồng cư sĩ thì không bị xem là một gánh nặng kinh tế đối với xã hội. Một cộng đồng như vậy được thừa nhận như là một nguồn đạo đức cho tổng thể xã hội, vì họ được xem là những con người thích hợp nhất mang đến cho xã hội những giá trị đạo đức. Sự phát triển xã hội cần đến giá trị đạo đức ấy. Kinh Phật có đề cập đến chuyện một vị Bà-la-môn than phiền về cô con gái của mình, do vì cô gái đã nhiệt tâm ủng hộ tăng đoàn. Ông bảo rằng cô gái đang ủng hộ những người không tạo ra của cải vật chất, sống đời sống thờ ơ, từ bỏ trách nhiệm làm việc và lao động.

Trả lời của cô gái một cách thích hợp đã trình bày quan điểm của Phật giáo về những giá trị đạo đức và xã hội. Cô chỉ ra rằng những vị khất sĩ mà cô cúng dường là những người tinh cần, họ đang thực hiện công việc cao quý nhất là giải thoát tâm thức khỏi tham và sân. Chính từ cái nhìn này mà ở trong cộng đồng Phật giáo, người cư sĩ xem tăng đoàn là một phước điền vô lượng. Trong truyền thống Phật giáo, hàng cư sĩ ủng hộ vật chất cho tăng đoàn được xem là một việc làm phước thiện lớn. Việc cung cấp những nhu yếu phẩm cho tăng đoàn được cho là tạo cơ hội cho hàng cư sĩ thực hiện bổn phận của mình, để qua đó họ có thể đạt đến những kết quả tâm linh cao hơn.

Đáp lại sự cúng dường ấy, những thành viên của tăng đoàn phải hướng dẫn cho hàng cư sĩ những vấn đề đạo đức hợp lý để họ sống một đời sống mãn nguyện và cân bằng. Vào thời đức Phật, mối liên hệ này được xem là điều cần nên được khuyến khích để đem lại lợi ích lớn hơn cho xã hội. Kinh Sigālovāda, một bản kinh trình bày mô thức Phật giáo về phát triển kinh tế xã hội được đặt nền tảng trên đạo đức, xem cộng đồng tôn giáo đóng một vai trò quan trọng trong hệ thống các mối quan hệ xã hội, tạo nên lợi ích cho xã hội.

Phật giáo không phản đối sự giàu có vật chất, cũng không xem nghèo đói như một giá trị. Phật giáo gộp nghèo đói chung với khổ đau, và do đó phải xoá bỏ nghèo đói trong xã hội. Tuy nhiên, việc chỉ quan tâm tìm kiếm tài sản vật chất được xem là một thái độ thể hiện sự mù quáng. Người nào nếu không mưu cầu tài sản vật chất cũng không theo đuổi việc phát triển đạo đức, họ có thể được so sánh với người bị mù hai mắt. Nếu họ chỉ mưu cầu tài sản vật chất nhưng lại bỏ qua việc phát triển đạo đức thì họ được so sánh với người bị chột một mắt. Quan điểm này của Phật giáo cho thấy rằng, hạnh phúc của con người được hiểu là ở nơi cả điều kiện kinh tế lẫn đạo đức.

Phật giáo khuyên chúng ta áp dụng những nguyên tắc đạo đức như từ bi, cảm thông, lương thiện và công bằng vào trong đời sống kinh tế. Theo Phật giáo, phát triển kinh tế xã hội mà không thực hiện theo những phẩm chất đạo đức ấy thì được xem là phi đạo đức và không có giá trị. Có một vài giá trị xã hội, chẳng hạn như các giá trị liên quan đến đời sống gia đình, dường như đang bị đe doạ bởi con người chỉ quan tâm đến việc kiếm tiền.

Ngay ở những quốc gia như Tích Lan, nơi những giá trị sống truyền thống chính yếu có gốc rễ từ Phật giáo, những người mẹ trẻ đã rời bỏ gia đình để tìm kiếm những công việc có lợi tức cao hơn ở những quốc gia xa xôi khác, do bị sự giàu có vật chất lôi kéo. Kết quả là, những đứa trẻ trong độ tuổi phát triển đã không có được tình thương và sự quan tâm thích đáng, cũng không có được sự hướng dẫn đạo đức mà những bậc làm cha mẹ phải có trách nhiệm truyền trao cho chúng, dẫn đến sự đỗ vỡ các giá trị đạo đức trong gia đình. Những người chồng và vợ xa nhau trong một thời gian lâu dài đã đánh mất những giao ước hôn nhân; và rồi gia đình đỗ vỡ, xa hơn là gây nguy hại cho hạnh phúc con cái của họ.

Nhiều quốc gia đang phát triển đã lấy mức độ phát triển kinh tế làm vị trí quốc gia mà không quan tâm đến đời sống đạo đức và tâm linh của dân chúng. Những quốc gia này đang đi ngược lại giáo pháp Phật giáo mà nó quan tâm đến một nền tảng đạo đức đúng đắn dành cho đời sống kinh tế. Liên hệ đến vấn đề này, ở đây xin đề cập một trường hợp nỗi bật, đó là những thứ bại hoại đã xâm nhập vào những xã hội truyền thống do việc đẩy mạnh du lịch bừa bãi gây ra. Nếu không có sự phòng ngừa thích đáng trong việc phát triển du lịch, thì chính du lịch trở thành một trong những nguồn có khả năng du nhập vô số những điều xấu xa vào một đất nước. Kinh nghiệm gần đây tại những quốc gia đang phát triển đã cho thấy rằng, việc buôn bán ma túy, kinh doanh tình dục, buôn bán trẻ em bất hợp pháp và sự gia tăng việc khiêu dâm là những điều tệ hại liên quan đến việc phát triển du lịch bừa bãi.

Hoạt động kinh tế theo cách thức trên là đang đi ngược lại khái niệm chánh mạng của Phật giáo mà nó bao gồm việc loại bỏ những hoạt động sản xuất kinh tế đưa đến việc làm băng hoại đạo đức. Giáo pháp Phật giáo định rõ rằng buôn bán vũ khí, buôn bán người, buôn bán thịt, buôn bán các chất gây say nghiện và buôn bán độc dược là những loại nghề nghiệp đem lại những kết quả gây tổn hại đạo đức. Đây chỉ là một vài nghề nghiệp tương ứng với những điều kiện vào thời đức Phật. Trong ngữ cảnh xã hội hiện đại, chúng ta có thể xem nhiều loại nghề nghiệp khác mà về phương diện kinh tế thì có hiệu quả, nhưng về phương diện đạo đức thì rất đáng khiển trách.

Phật giáo thừa nhận tầm quan trọng của sự ổn định kinh tế dựa trên những nền tảng sống đạo đức. Lợi ích xã hội không nên hiểu một cách hạn hẹp như là chỉ tích góp tài sản vật chất. Phật giáo nhấn mạnh vào phương tiện đúng đắn cho việc đạt được tài sản vật chất.

Đạo đức Phật giáo yêu cầu việc tìm kiếm tài sản kinh tế nên được thực hiện bằng những phương tiện đúng đắn, tránh việc bóc lột. Phật giáo cũng chú ý đến tầm quan trọng của việc chia sẻ tài sản kiếm được bằng một phương thức công bằng, đạo đức và hợp lý. Đặc biệt quan tâm đến trách nhiệm của nhà nước trong việc cung cấp cơ hội bình đẳng cho dân chúng để họ có được sự ổn định kinh tế, và trong việc thực hiện những thỏa thuận về sự đóng góp tài sản hợp lý mà qua đó ngăn chặn việc xuất hiện một khoảng cách rộng giữa người giàu và người nghèo. Phật giáo chỉ ra rằng, nếu chúng ta tạo nên những điều kiện đưa đến sự gia tăng đói nghèo trong xã hội, thì những giá trị đạo đức sẽ bị đánh mất, và xã hội có thể đi dần đến chỗ huỷ diệt tổng thể.

Việc khai thác quá mức các nguồn tài nguyên bất chấp kết quả suy thoái môi trường thiên nhiên, và việc làm suy kiệt những nguồn tài nguyên không thể tái tạo đang trở thành một đặc tính toàn cầu về loại kinh tế hiện đại, là điều không thể chấp nhận được theo Phật giáo. Phật giáo quan tâm đến sự thật rằng, thiên nhiên tác động bất lợi trở lại việc khai thác tham lam các nguồn tài nguyên. Trong Phật giáo, sự suy thoái các tiêu chuẩn đạo đức được xem là gây nên những ảnh hưởng có hại đến trật tự tự nhiên, thậm chí ảnh hưởng đến sự vận hành của mặt trời, mặt trăng và các hành tinh, ảnh hưởng đến quy trình thời tiết khí hậu và lượng mưa.

Xu hướng toàn cầu hóa và kinh tế thị trường tự do có khuynh hướng làm tăng trưởng những ham muốn, lôi kéo con người vào việc tìm kiếm những hàng hóa xa hoa sang trọng. Phương tiện truyền thông đóng một vai trò tích cực thông qua một bộ máy tuyên truyền, khắc sâu một cách quá mức những giá trị vật chất vào trong giới trẻ. Nó trở nên khó khăn, đặc biệt cho những người có độ tuổi thanh thiếu niên, để đề kháng lại sự cám dỗ của những hàng hóa xa hoa, khi tưởng tượng rằng những thứ ấy có thể khiến cho họ hạnh phúc hơn. Một sự mê loạn tham lam như vậy cuối cùng đưa đến sự thất vọng và chán chường, khi họ nhận ra rằng họ không có đủ tài chính để sở hữu những gì họ khao khát.

Nhiều thập kỷ trước, Schumancher đã nhận xét rằng:

“Một thái độ sống mà nó chỉ tìm cách thực hiện việc mưu cầu tài sản như là mục đích duy nhất – nói tóm lại, là chủ nghĩa vật chất – thì không thích hợp với thế giới này, bởi vì nó không bao hàm bên trong nó nguyên tắc giới hạn, trong khi môi trường mà ở đó nó được đặt để là hoàn toàn có giới hạn. Và môi trường đang cố nói với chúng ta rằng những căng thẳng đang trở nên quá mức.”

Rõ ràng những gì mà Schumacher nhận xét ngày nay càng đúng hơn. Phật giáo thừa nhận sự thật rằng, về phương diện tâm lý, việc thoã mãn các thú vui giác quan là không có điểm cuối cùng. Chính vì lý do này mà sự mãn nguyện được xem là tài sản lớn nhất. Phật giáo giới thiệu một khái niệm về tài sản, được gọi là tài sản cao quý, bao gồm những phẩm hạnh đạo đức như: Saddhā (tín/niềm tin đúng đắn), Sīla (giới/phẩm hạnh đạo đức), Hiri (tàm/hỗ thẹn khi làm điều xấu), Ottappa (quý/sợ hãi về điều xấu đã làm), Cāga (rộng lượng), Suta (lắng nghe và học tập) và Paññā (trí tuệ). Phát triển kinh tế mà bỏ qua những giá trị đạo đức này thì được xem là không thích đáng.

Các xã hội dường như đang đi chệch khỏi mục đích, rằng phát triển kinh tế là để đem lại hạnh phúc, an ninh và sự ổn định xã hội. Mối đe doạ lớn lao nhất đối với xã hội hiện nay là sự mất cân bằng sinh thái, kết quả của việc truy tìm tài sản vật chất thiếu những ràng buộc đạo đức. Vẫn còn cơ may để thoát khỏi thảm hoạ đang xảy ra mà loài người phải đối mặt, nếu hành động chữa trị được thực hiện nhanh chóng bằng sự suy nghĩ đúng đắn, là việc phát triển kinh tế phải tính đến các ràng buộc đạo đức. Phật pháp thật sự cần thiết cho điều này.

Pahalawattage Premasiri - Nguyên Hiệp dịch

Phật giáo Trung Quốc và Xã hội hiện đại: Vai trò của Thái Hư Đại Sư và HT Ấn Thuận

2011-05-12T21:17:00.000+07:00

Phong trào Phật giáo nhân gian (人間佛教) xuất hiện vào đầu thế kỷ 20. Từ những năm thập niên 80 thế kỷ trước, phong trào này trở thành một khuynh hướng chính của Phật giáo ở Trung Hoa lục địa, Đài Loan và Hồng Kông, vượt thoát những khác biệt tông phái và vùng miền. Cho dù ở bên trong phạm vi Phật giáo, hay ở trong giới học giả hay các phân khoa hành chính tôn giáo, mỗi khi thảo luận về tình hình hiện nay và việc phát triển Phật giáo Trung Quốc trong tương lai, người ta không thể bỏ qua chủ đề Phật giáo nhân gian. Chúng ta không thể bỏ qua việc xem xét Phật giáo nhân gian nếu chúng ta muốn tìm cách xây dựng Phật giáo Trung Quốc trong thế kỷ mới. Phong trào Phật giáo nhân gian không chỉ duy trì được sức sống mạnh mẽ, nó cũng đã trở thành tên gọi khác của Phật giáo Trung Quốc đương thời. Bài viết này tập trung vào tư tưởng và thực hành của Thái Hư Đại Sư (1890-1947) và HT. Ấn Thuận (1906-2005), thảo luận về những thay đổi và phát triển của Phật giáo Trung Quốc nhằm thích ứng với xã hội đương thời thông qua sự phân tích vắn tắt về nguồn gốc, bản chất và những đặc điểm của Phật giáo nhân gian.

I. Vào đầu thế kỷ 20, sự sụp đổ hoàn toàn triều đại nhà Thanh đã mở ra một kỷ nguyên mới trong lịch sử chính trị Trung Quốc. Chính ở trong tình cảnh ấy, vì để thích ứng với những thay đổi của xã hội, những phong trào Phật giáo nhân gian đã bắt đầu hình thành vào những năm đầu kỷ nguyên Dân quốc.

Theo HT. Ấn Thuận, có hai hiện tượng nổi bật vào lúc bấy giờ. Một là từ những năm đầu Dân quốc, các Tăng Ni và Cư sĩ bắt đầu những công việc giáo dục và từ thiện khác nhau để thích ứng với những thay đổi ở trong xã hội. Ông chỉ ra rằng, “Từ bắt đầu kỷ nguyên Dân quốc, các Tăng Ni và Cư sĩ đã cố gắng thích ứng với xã hội bằng những công việc giáo dục và từ thiện. Dù kết quả thế nào, đó quả thực là một sự hiểu biết và hướng đến sự thật rằng Phật giáo là vì con người.” Thứ hai, xu hướng quan tâm đến “Phật giáo nhân gian” đang trở nên phổ biến và có ảnh hưởng. Hoà thượng Ấn Thuận nói rằng, việc xiển dương Phật giáo nhân gian đã được thực hiện trong suốt thời kỳ Dân quốc. Vào năm Dân quốc 23 (1934), tạp chí “Hải Triều Âm” (海潮音) đã xuất bản một ấn bản đặc biệt về Phật giáo nhân gian và gây chú ý đối với nhiều người vào lúc đó. Về sau, thầy Từ Hàng (慈航) đã bắt đầu một tạp chí ở Singapore, đó là tạp chí “Phật giáo nhân gian.” Trong suốt cuộc chiến chống Nhật, một huyện ở tỉnh Chiết Giang cũng xuất bản một tạp chí khổ nhỏ có tên “Nguyệt san Phật giáo Nhân gian.”

Từ hai hiện tượng này, cho thấy rằng giai đoạn đầu của “Phật giáo nhân gian” không giới hạn ở nơi công việc của giới Tăng lữ mà với sự tham gia rộng rãi của cả Tăng Ni và Cư sĩ. Từ thời điểm bắt đầu, Phật giáo nhân gian không chỉ dành cho việc nghiên cứu học thuật, mà cũng là việc xem xét song song cách Phật giáo có thể thích ứng với sự phát triển xã hội như thế nào, cả bằng việc phát triển lý thuyết và thực hành. Có thể nói rằng sự ra đời và phát triển Phật giáo nhân gian là một sự phản ánh những thay đổi lịch sử lớn lao trong xã hội Trung Quốc, cũng là kết quả của việc Phật giáo chuyển đổi từ xã hội cũ sang xã hội mới. Những thảo luận ban đầu như vậy về lý thuyết, và những đảm nhận từ thiện và giáo dục trong suốt những năm Dân quốc có thể nói là mô hình sớm nhất thật sự có ý nghĩa của Phật giáo Trung Quốc hiện đại trong việc thích ứng với những thay đổi ở trong xã hội.

II. Đã có những đóng góp sâu xa cho việc nghiên cứu về lý thuyết và thực hành Phật giáo nhân gian. Đến giữa cuối thế kỷ trước, đại diện tiêu biểu nhất là lý thuyết và thực hành của Thái Hư Đại Sư và HT. Ấn Thuận, những người tạo nên nguồn cảm hứng quan trọng cho việc hiện đại hoá Phật giáo ở Trung Quốc trong thế kỷ mới.

Thái Hư Đại Sư là người đầu tiên sử dụng khái niệm “Phật giáo nhân sinh” (人間佛教), và ông cũng sử dụng khái niệm “Phật giáo nhân gian” (人間佛教). Tuy đặt cơ sở trên hai khái niệm này, ông lại nhấn mạnh hơn vào khái niệm Phật giáo nhân sinh để khái quát hóa toàn bộ tư tưởng của mình. Mặc dù hai khái niệm này phản ánh một vài chiều hướng tư tưởng khác nhau, đối với mục tiêu chính của Thái Hư trong việc xây dựng Phật giáo đương thời là truyền bá phong trào Phật giáo cải cách, không có sự khác nhau căn bản giữa hai khái niệm. Lý thuyết và thực hành Phật giáo nhân sinh của Thái Hư có thể được xem là giai đoạn đầu của phong trào Phật giáo nhân gian.

Đặc điểm nổi bật nhất nơi Phật giáo nhân sinh của Thái Hư Đại Sư là lấy việc thực hành hiện tại làm mục đích, không phải những nghiên cứu mang tính lý thuyết. Dưới sự hướng dẫn của tính khế lý khế cơ, ông nhận diện và thừa kế có chọn lọc di sản quá khứ, và tiến hành một cuộc cải cách tổng thể trong Phật giáo, để có thể thích ứng với chiều hướng xã hội Trung quốc và thế giới. Đây là những nguyên tắc của Phật giáo nhân sinh, và những đặc điểm lý thuyết của ông. Ông nói:

“Ở thời điểm này đây, chúng ta phải thích ứng chánh pháp của đức Phật với thời đại và căn cơ của nhân loại, chúng ta cũng phải chọn lựa điều gì là cốt tuỷ trong số những lời dạy khác nhau của đức Phật, xa hơn nữa kiết tập và sắp xếp lại chúng.”

Như vậy “Phật giáo nhân sinh” có nghĩa là Phật giáo kiết tập toàn bộ giáo lý Phật giáo và thích ứng chúng với thời đại và căn cơ của con người.

Thái Hư Đại Sư lấy “Phật giáo nhân sinh” làm biểu ngữ để thực hiện một cuộc cải cách tổng thể ở trong Phật giáo. Những nội dung triết học của ông rất bao quát, và bao hàm mọi khía cạnh xây dựng nên một Phật giáo mới. Nói chung, ông đã quảng bá “Ba đại cách mạng”: cách mạng giáo lý, cách mạng giáo hội, và cách mạng giáo sản, xem đó là những điều cốt lõi. Ông nói:

“Giáo lý Phật giáo cần có một hình thức mới để có thể thích ứng với xu hướng tư tưởng trong thời hiện đại, và không nên bảo thủ để chữa trị những căn bệnh mới. Thứ hai, những tổ chức Phật giáo, đặc biệt là hệ thống Tăng lữ, phải nên cải cách. Thứ ba, về tài sản của các chùa viện, nó nên là tài sản chung của tất cả Tăng sĩ, loại trừ tập quán xấu về việc tư hữu dựa trên chùa viện truyền thừa. Chúng ta cần sử dụng tài sản để hỗ trợ những vị Tăng niên trưởng đức độ, đào tạo những vị Tăng trẻ tuổi có triển vọng, và bắt đầu những hoạt động Phật sự khác nhau.”

Hòa thượng Ấn Thuận hết sức ca ngợi “Ba cách mạng” này. Nhiều nhà nghiên cứu cũng cho rằng nhiều trong những kế hoạch tái tổ chức của Thái Hư Đại Sư là hoàn toàn sáng tạo. Từ thời điểm khởi xướng việc truyền bá Phật giáo nhân sinh, Thái Hư Đại Sư nhấn mạnh việc phân tích và phê bình tình trạng Phật giáo đương thời, nắm bắt và chọn lọc di sản Phật giáo, và phác thảo kế hoạch tổng thể cho tương lai Phật giáo.

Theo quan điểm của Thái Hư Đại Sư, phong trào “Phật giáo nhân sinh” mà ông xiển dượng là một phong trào “cách mạng”. Ông đã từng đặt tên cho phong trào Phật giáo nhân sinh là “Phong trào Phật giáo cách tân” và thậm chí gọi nó là “cách mạng”. Do đó, điểm cốt tuỷ của Phật giáo nhân sinh là một phong trào Phật giáo cách tân thích ứng được với những thay đổi trong xã hội và phát triển cùng với thời đại. Đây cũng là bản chất cốt tuỷ của phong trào Phật giáo nhân gian, phong trào bắt đầu vào đầu thế kỷ trước và vẫn đang phát triển mạnh ở thế kỷ mới.

III. Lý thuyết “Phật giáo nhân gian” mà HT. Ấn Thuận xiển dương là đi theo những nguyên tắc cơ bản của Phật giáo nhân sinh do Thái Hư Đại Sư chủ trương, nhưng hình thức lý thuyết của HT. Ấn Thuận thì hoàn bị hơn. Nhìn vào toàn bộ tư tưởng Phật giáo nhân gian của HT. Ấn Thuận, chúng ta có thể thấy ba đặc điểm nỗi bật.

Trước hết, lý thuyết “Phật giáo nhân gian” của HT. Ấn Thuận nhấn mạnh một cách cụ thể vào tầm quan trọng của việc thích ứng Phật giáo với xã hội. Theo quan điểm của ông, từ đầu kỷ nguyên Dân quốc, tiến trình tìm kiếm lý thuyết và thực hành liên quan đến Phật giáo nhân gian là tiến trình Phật giáo thích ứng với xã hội. Do đó, việc thích ứng với xã hội phát triển trở thành một chiều hướng rất được nhấn mạnh trong lý thuyết của ông. Hoà thượng Ấn Thuận giải thích về ý nghĩa của việc thích ứng xã hội, và cách thức Phật giáo nên thích ứng với xã hội. Ông xem việc thích ứng với xã hội là bản chất của Phật giáo truyền thống. Tiến trình thích ứng của Phật giáo với xã hội là tiến trình Phật giáo áp dụng những chức năng của nó và thực hiện những việc làm tốt trong cuộc đời và làm lợi ích con người. Nó cũng là tiến trình tìm kiếm những gì là cốt tủy của Phật giáo; cũng là tiến trình Phật giáo thực hiện cải cách và tịnh hoá tự thân. Ông nói, “lý thuyết, hệ thống, và thể thức (của Phật giáo nhân gian) luôn hướng đến sự thay đổi.”

Theo quan điểm của ông, cho dù là giáo lý hay hệ thống do chính đức Phật trình bày, cũng bắt buộc phải điều chỉnh, và thay đổi để phù hợp với xã hội đang thay đổi. Giáo lý được ghi chép trong kinh sách, không phải đều có thể áp dụng được mọi lúc mọi nơi. Lời xác quyết này giúp bỏ đi chướng ngại để thực hiện Phật giáo nhân gian. Theo những gì HT. Ấn Thuận giải thích về cách Phật giáo nên thích ứng với xã hội, ta có thể thấy tư tưởng của ông rất cởi mở.

Thứ hai, HT. Ấn Thuận đã khai mở những nguồn tâm linh quý giá từ việc nghiên cứu toàn bộ giáo lý Phật giáo. Ông lấy kinh A-hàm làm kinh sách cho Phật giáo nhân gian, lấy những kinh sách thời kỳ đầu làm nền tảng học thuyết cho Phật giáo nhân gian, xem đức Phật Thích Ca Mâu Ni là hình mẩu của việc thực hành Phật giáo nhân gian. Khi nghiên cứu toàn bộ Phật giáo, HT. Ấn Thuận làm sáng tỏ những tư tưởng cốt tuỷ mà Phật giáo nhân gian cần có. Do đó, lý thuyết của nó là có hệ thống và hoàn bị.

Trong những năm gần đây, có nhiều học giả quan tâm đến vấn đề nguồn gốc tư tưởng của Phật giáo nhân gian; và họ đã đưa ra nhiều quan điểm khác nhau. Một vài người nghĩ rằng Phật giáo nhân gian có gốc nơi Thiền tông Trung quốc; một vài nghĩ rằng nó xuất phát từ Phật giáo Đại thừa; một số người cho rằng cốt lõi của khái niệm nằm ở nơi Phật giáo thời kỳ đầu; nhưng số khác nghĩ rằng nó có nguồn gốc từ Phật giáo thời nhà Thanh.

Thứ ba, khi thiết lập nguyên tắc “đặt cơ sở trên con người,” HT. Ấn Thuận đã áp dụng những tư tưởng và giá trị về con người vào trong tất cả lý thuyết của Phật giáo nhân gian. “Vì con người, dựa trên con người và định hướng con người” trở thành tư tưởng cốt tuỷ của Phật giáo nhân gian. Ông sử dụng chủ nghĩa nhân văn làm thước đo để xem xét giáo lý nào là chánh pháp, và làm tiểu chuẩn để định lượng toàn thể Phật giáo. Do đó, nó không chỉ thừa hưởng một cách sáng tạo tinh thần từ bi - luôn quan tâm đến mọi chúng sanh trong Phật giáo truyền thống, mà cũng giúp hình thành tư tưởng có tinh thần phê bình mạnh mẽ.

Nói chung, có năm nội dung chính nơi khái niệm “đặt cơ sở trên con người” mà HT. Ấn Thuận đã truyền bá.

(1) Nhấn mạnh “đặt cơ sở trên con người” từ việc hoàn bị “Phật giáo nhân sinh” của Thái Hư Đại Sư. Đây là một trong những lý do quan trọng mà HT. Ấn Thuận đã thay “Phật giáo nhân sinh” bằng “Phật giáo nhân gian”.

Như ông tuyên bố nhiều lần rằng, học thuyết “Phật giáo nhân gian” của ông là chịu ảnh hưởng Thái Hư Đại Sư theo nhiều cách. Đồng thời, ông cũng khai sinh nhiều tư tưởng mới bằng nhiều cách.

Khi Thái Hư Đại Sư truyền bá “Phật giáo nhân sinh”, ông cũng nhấn mạnh rằng cần nên “định giá hiện thực.” Nhưng tại sao chúng ta vẫn cần thay thế điều đó bằng “Phật giáo nhân gian”? Hoà thượng Ấn Thuận nghĩ rằng Phật giáo nhân sinh quá chú trọng vào cõi chết và thần linh. Phật giáo nhân gian cố gắng sửa lại niềm tin thiên lệch này và “đồng thời điểu chỉnh lại khuynh hướng quá chú trọng vào thần linh và đời sống bất diệt. Phật giáo chân thực nên tồn tại ở trong cuộc đời này. Chính ở nơi cảnh giới con người mà Phật giáo có thể khai mở được ý nghĩa chân thực của nó.” Vì “Phật giáo nhân sinh” nhấn mạnh vào “định giá hiện thực”, về bản chất nó không chệch ra khỏi nguyên tắc Phật giáo căn bản. Tuy nhiên, Phật giáo nhân gian được bổ sung và làm cho hoàn thiện hơn, chính yếu bởi nó nhấn mạnh vào tư tưởng “đặt cơ sở trên con người”, điều làm sáng tỏ thêm “ý nghĩa chân thực” của Phật giáo. Hòa thượng Ấn Thuận nói:

“Cả thế tục hoá và huyền bí hoá sẽ không đưa đến việc làm hưng thịnh Phật giáo. Phật giáo ở Trung Quốc nói chung quá chú trọng vào cõi chết và thần linh. Thái Hư Đại Sư trình bày “Phật giáo nhân sinh” để sửa lại thói quen xấu này. Phật giáo được đặt cơ sở trên loài người, vì vậy không nên huyền bí nó quá mức; nó càng không phải là một tôn giáo của thần linh. Chỉ có Phật giáo nhân gian vượt thoát khỏi thần linh mới có thể làm hiển lộ được ý nghĩa chân thực của Phật giáo.”

Để hưng thịnh Phật giáo, người ta nên chấp nhận nguyên tắc “đặt cơ sở trên con người.” Phổ biến “Phật giáo nhân gian” rõ ràng là vì lợi ích của tất cả loài người.

(2) Giải thích việc “đặt cơ sở trên con người” bằng cách giải thích những giáo lý Phật giáo khác nhau.

Ông cho rằng bất kể giáo lý mà người ta đang thực hành là gì, thì điều căn bản trước hết là nên thực hiện bổn phận như một con người, và cũng cần dựa vào con người. Việc thiết lập “Phật giáo nhân gian” không bác bỏ những pháp môn tu tập khác. Hoà thượng Ấn Thuận xem Ấn Quang Đại Sư là tấm gương sáng và nói rằng: Suốt cuộc đời của ngài, Ấn Quang Đại Sư đã nỗ lực truyền bá pháp môn niệm “Nam mô A-di-đà Phật”, xem đó là cách sinh về Tịnh Độ. Tuy nhiên ngài không “quên ý nghĩa quan trọng rằng Phật giáo là ở nơi cảnh giới con người.” Ngài dạy “thực hiện bổn phận như một con người là điều kiện tiên quyết giúp sinh về Tịnh độ Tây phương.” Điều này có nghĩa rằng, cho dù giáo lý mà chúng ta đang thực hành là gì, điều quan trọng là chúng ta cần kính trọng con người và dựa trên con người. Chúng ta cũng cần áp dụng tinh thần “Phật giáo nhân gian” vào trong mỗi và mọi việc thực hành giáo lý Phật giáo.

(3) Giải thích “đặt cơ sở trên con người” bằng cái nhìn có nghiên cứu kỹ lưỡng về những gì là cốt lõi của Phật giáo, và sử dụng “đặt cơ sở trên con người” làm tiêu chuẩn để phân biệt và định giá toàn bộ giáo lý Phật giáo.

Hòa thượng Ấn Thuận nói rằng “Thời kỳ sau của Phật giáo ở Ấn Độ đã đi ngược lại ý nghĩa chân thực của Phật giáo. Nó không xem con người là nền tảng, thay vì vậy lai xem sự hư vô là cơ sở, gây nên những thay đổi sâu xa trong giáo lý Phật giáo.” Theo quan điểm của ông, việc đi ngược lại tư tưởng “đặt cơ sở trên con người” có nghĩa là “đi ngược lại ý nghĩa chân thực của Phật giáo.” “Đặt cơ sở trên con người” là tiêu chuẩn mà HT. Ấn Thuận dùng phân biệt sự khác nhau giữa giáo lý chân thực và giáo lý sai lạc.

(4) Việc nhấn mạnh “đặt cơ sở trên con người” từ khía cạnh thực hành.

Quá trình đạt lấy giác ngộ hay những quả vị khác nhau của Phật giáo là vì lợi ích của con người và tiến trình phục vụ loài người. Hoà thượng Ấn Thuận thừa kế tư tưởng của Thái Hư Đại Sư, nhấn mạnh rằng con người cần nên nỗ lực để đạt lấy Phật quả. Tức là, con người đạt lấy Phật quả thông qua việc thực hành Bồ-tát hạnh. Chúng ta đạt lấy Phật quả bằng cách nào? Ông chỉ ra rằng: “Chúng ta đừng nghĩ gì đến bản thân mình ngoài việc khởi lòng từ bi vì người khác, làm lợi ích tất cả chúng sanh. Chúng ta phải thực hành Bồ-tát hạnh, và tiến đến đạt lấy Phật quả.” Do đó, việc đạt lấy Phật quả cho mình chỉ có thể trở thành hiện thực thông qua quá trình phục vụ con người và hành động vì con người.

(5) Việc nhấn mạnh “đặt cơ sở trên con người” từ khía cạnh thiết lập lý tưởng thực hành. Quá trình đạt lấy Phật quả là quá trình thanh tịnh và chuyển đổi tự thân. Nó cũng được gọi là “hoàn thiện nhân cách”. Ông cho rằng quá trình đạt lấy Phật quả ở trong cảnh giới loài người là bắt đầu với hành xử của chính chúng ta. Tức là, nếu chúng ta thực hành Bồ-tát đạo viên mãn, chúng ta sẽ đạt được Phật quả. “Đạt lấy Phật quả” có nghĩa là “sự tịnh hoá và phát triển nhân tính của chúng ta, và hoàn thiện mẩu nhân cách con người cao tột nhất.” Mục đích tối hậu của việc truyền bá “Phật giáo nhân gian” của HT. Ấn Thuận là vì con người.

IV. Thái Hư Đại Sư và HT. Ấn Thuận đã trình bày tư tưởng của họ khi họ hiểu thấu vấn đề Phật giáo trong suốt thời đại của họ, và sử dụng tinh thần cốt tuỷ của Phật giáo được nghiên cứu một cách thấu đáo. Dựa trên cơ sở đó, họ cải đổi và hoàn bị tất cả nội dung cốt tuỷ của học thuyết trong khi thích ứng với sự phát triển của xã hội. Họ đã xây dựng những lý thuyết và nguyên tắc quan trọng cho Phật giáo nhân gian, điều được những nhà lãnh đạo Phật giáo ở Trung Hoa lục địa, Đài Loan và Hồng Kông thừa kế và tiếp tục xiển dương. Lý thuyết và thực hành của họ đã tạo nên những đóng góp quan trọng, tạo nguồn cảm hứng cho việc xây dựng Phật giáo ở Trung Quốc trong thế kỷ mới.

Trước hết, họ hoà nhập vào tình hình thực tế của Phật giáo, và đưa ra những kế hoạch đúng đắn để phát triển Phật giáo, và công bố những cách thức cải cách Phật giáo.

Thái Hư Đại Sư đưa ra học thuyết “Phật giáo nhân sinh” và tuyên bố “ba cách mạng”; và cả ba điều này đều liên quan đến những vấn đề thực tế của Phật giáo thời bấy giờ.
HT. Ấn Thuận hoàn bị học thuyết “Phật giáo nhân gian” khi nắm bắt thấu đáo và giải quyết những vấn đề của Phật giáo.

Tình hình Phật giáo ở Trung Quốc hiện nay không giống Phật giáo đầu và giữa thế kỷ 20. Trong thế kỷ mới, Phật giáo ở Trung quốc có thuận lợi về môi trường chính trị, kinh tế, ý thức hệ và văn hoá. Nó có cơ hội lớn để phát triển, nhưng phải gánh vác sứ mệnh mới để thích ứng với sự phát triển của xã hội. Chúng ta nên nhận thức rõ tiến trình xây dựng Phật giáo trong thế kỷ mới và phải đương đầu với thực tế xã hội mới, giải quyết những vấn đề mà trước đây không có, và cần đối diện với những thách thức mới. Cách để giải quyết những vấn đề Phật giáo đối mặt sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến tiền đồ của Phật giáo. Do đó, trong khi xây dựng Phật giáo trong thế kỷ mới, trước hết, chúng ta phải trải qua một quá trình tìm hiểu và nghiên cứu thấu triệt tình hình Phật giáo hiện nay, và nắm bắt chính xác chủ đề phát triển của Phật giáo trong suốt thời kỳ này, nhanh chóng tập trung vào những vấn đề thực tại để giải quyết, và đề xuất những kế hoạch tương xứng cho sự cải cách.

Thứ hai, Thái Hư Đại Sư và HT. Ấn Thuận hiểu một cách sâu sắc bản chất và ý nghĩa lịch sử của phong trào Phật giáo nhân gian.

Thái Hư Đại Sư đặt tên phong trào phục hưng Phật giáo của mình là “phong trào cách tân”, phong trào “cách mạng”. Điều này cho thấy ông hiểu rõ tầm quan trọng của Phật giáo phục hưng và sự khó khăn của việc xây dựng Phật giáo mới.

“Phật giáo nhân gian” không phải là một vấn đề học thuyết cũng không phải là một vấn đề học thuật. Phong trào này nhằm đến sự chuyển đổi Phật giáo, và quá trình thay đổi thích ứng với xã hội hiện đại.

Từ một cái nhìn lâu dài, phong trào “Phật giáo nhân gian” mà nó vượt qua những rào cản của trường phái và vùng miền, chắc chắn sẽ phát triển mạnh mẽ để hướng đến một tương lai tươi sáng. Nó nhất định sẽ áp dụng vai trò xã hội đa phương diện của mình trong việc làm lợi ích cuộc đời và loài người ở thế kỷ mới, viết nên một chương mới kỳ vĩ trong lịch sử Phật giáo.

Thứ ba, nó định giá tầm quan trọng của việc thích ứng Phật giáo với xã hội và tìm kiếm sự phát triển hoà hợp Phật giáo với xã hội hiện đại.

Hầu hết những người ủng hộ Phật giáo nhân gian, từ những cách nhìn khác nhau, nhấn mạnh vào tầm quan trọng thích ứng với xã hội. Việc xây dựng Phật giáo trong thế kỷ mới không thể thành công được theo cách tự cô lập; cần nên thích ứng với xã hội được dựa trên sự am hiểu về xã hội. Giải thích của HT. Ấn Thuận có thể tạo nguồn cảm hứng cho chúng ta hiểu xa hơn về vấn đề “thích ứng xã hội”.

Theo ông, “thích ứng xã hội” (適應社會) của Phật giáo không nên đáp ứng “thị hiếu tầm thường” của xã hội, mà “hướng dẫn xã hội” theo con đường đúng đắn. Do đó, quá trình Phật giáo thích ứng với xã hội là quá trình chuyển đổi chính nó và quá trình áp dụng chức năng làm lợi ích cuộc đời và con người ở trong xã hội. Nếu chúng ta hiểu được những vấn đề Phật giáo đối mặt khi thích ứng với xã hội, chúng ta sẽ nối kết một cách có ý thức sự phát triển Phật giáo trong tương lai với sự phát triển của xã hội. Theo lịch sử Phật giáo, thích ứng với xã hội cũng là bản chất của Phật giáo.

Thứ tư, họ kết hợp di sản thừa kế với sự cách tân. Tinh thần phê bình giúp sự thừa kế di sản Phật giáo có sáng tạo.

Từ việc truyền bá những học thuyết và thực hành Phật giáo nhân sinh và Phật giáo nhân gian của Thái Hư Đại Sư và HT. Ấn Thuận, chúng ta có thể thấy rằng, cả hai chú trọng vào việc kết hợp di sản thừa kế và cách tân, và rằng họ đã nhận ra những nguồn tinh thần Phật giáo thông qua việc nghiên cứu toàn bộ Phật giáo. Họ đã phân tích và phê bình toàn diện Phật giáo và phân biệt giữa những gì nên được thừa kế và những gì nên loại bỏ. Họ thừa kế một cách sáng tạo truyền thống tuyệt vời của Phật giáo khi kết nối nó với thực tại xã hội.

Trong thế kỷ mới, Phật giáo đang đối mặt với tình huống mới. Việc phát triển tư tưởng Phật giáo, và những cải cách khác nhau bên trong chính nó cần được thực hiện bằng sự kết hợp giữa kế thừa và cách tân. Đặc biệt, trong quá trình tìm kiếm cải cách, tinh thần phê bình quý giá của Thái Hư Đại Sư và HT. Ấn Thuận thật đáng noi theo. Đây cũng là tinh thần không thể thiếu cho việc xây dựng Phật giáo trong thế kỷ mới ở Trung Quốc./.

Ngụy Đạo Nho (魏道儒) – Nguyên Hiệp dịch

Vài Pháp Tu Khổ Hạnh của Kỳ-na Giáo

2011-05-07T15:40:00.000+07:00

Kỳ-na giáo rất đề cao việc thực hành khổ hạnh, và khổ hạnh được tin có thể giúp người thực hành đạt đến giải thoát tối hậu (moksa). Có nhiều phương pháp thực hành khổ hạnh khác nhau trong Kỳ-na giáo; và dưới đây là ba trong số các pháp tu ấy:

Thứ nhất là khổ hạnh bằng việc không sử dụng y phục. Kinh sách Phật giáo thường gọi những người khổ hạnh Kỳ-na là “loã thể ngoại đạo”. Vào thời đức Phật, Kỳ-na giáo chưa phân phái nên tất cả các tăng sĩ Kỳ-na đều “loã thể”. Về sau, tôn giáo này chia làm hai phái: phái Stetambara, được gọi là phái Áo trắng, bởi vì phái này cho phép mặc y phục màu trắng; và phái Digambara, phái không sử dụng y áo.

Phái Digambara nói rằng họ là những người theo đúng truyền thống Kỳ-na, và “thỉnh thoảng” phê bình những người thuộc phái Áo trắng là phi chính thống, cho rằng những tăng sĩ thuộc phái này không thể đạt được giải thoát bởi vì còn sử dụng y phục. Còn sử dụng y phục là còn sở hữu, mà còn sở hữu thì không thể đạt được giải thoát. Những người thuộc phái “không y phục” tin như vậy. Và bởi vì tin như vậy nên họ cũng quan niệm rằng những nữ tu của Kỳ-na giáo không thể đạt được giải thoát tối hậu, bởi vì các nữ tu còn phải sử dụng y phục.

Về nguyên tắc, người tu theo phái “không y phục” không được sở hữu một vật dụng gì cả, ngoại trừ một cái chổi, dùng để quét trước khi ngồi, vì sợ ngồi đụng phải các sinh linh bé nhỏ. Và nếu ai còn tâm lý e thẹn, có thể dùng nó che nơi cần che khi đứng trước người khác.

Các tăng sĩ phái Digambara sống bằng khất thực, nhưng lại không có đến một cái bát. Họ đi đến nhà thí chủ, ngữa tay cho thí chủ đặt thức ăn vào, đứng ăn tại chỗ và sau đó đi sang nhà khác. Họ không bao giờ ăn chỉ tại một nhà, bởi vì nghĩ rằng nếu ăn như vậy sẽ ảnh hưởng đến bữa ăn của gia đình đó. Họ cũng không khất thực tại nhà mà họ biết rằng gia đình đó có chuẩn bị thức ăn cho họ.

Pháp tu khổ hạnh “đặc biệt” thứ hai là việc dùng tay nhổ sạch râu tóc. Người tu hành theo Kỳ-na, dù là nam hay nữ, cứ 2, 3 hoặc 4 tháng phải một lần nhổ sạch râu tóc. Pháp tu này dành cho người tu theo phái Digambara, tức phái lấy khí trời làm y phục. Bởi vì người tu theo phái này không sở hữu gì cả, nên họ không có tiền để đến tiệm cắt tóc, và cũng không có tiền mua kéo để xén tóc; vì vậy chỉ còn biết dùng tay để nhổ râu tóc. Và khi nhổ râu tóc như vậy, họ không được sử dụng thuốc làm giảm đau, cũng không được nghĩ đến sự đau đớn, mà nghĩ rằng họ đang “nhổ” nghiệp ra khỏi thân thể của họ.

Pháp tu khổ hạnh thứ ba là thực hành nhịn ăn, gọi cho hoa mỹ là tuyệt thực. Ở đây không phải tuyệt thực để chữa bệnh hay phản đối điều gì đó, mà tuyệt thực cho đến chết với mong muốn đạt được giải thoát (moksa). Ngài Mahavira vào lúc cuối đời đã thực hiện pháp tu này, và tất nhiên đã qua đời sau khi nhịn ăn một thời gian. Người Kỳ-na tin rằng ngài đã đạt được giải thoát sau khi qua đời, và vì vậy một số tín đồ Kỳ-na đã noi theo phương cách tu này của ngài, xem như một pháp tu khổ hạnh đặc biệt. Và người thực hiện pháp tu này rất được các tín đồ khác kính trọng.

Một vị tu sĩ Kỳ-na theo phái Digambara phải thực hành 28 pháp tu khác nhau; và ba pháp tu khổ hạnh ở trên là nằm trong số 28 pháp tu này. Trong số 28 pháp tu này còn có những pháp tu khổ hạnh đặc biệt khác, chẳng hạn như người tu hành không được tắm bằng nước, mà chỉ được tắm bằng… khí trời, ánh nắng và lời cầu nguyện; họ không được ngồi ăn, tức phải đứng ăn và không được ăn no; họ không được đánh răng bằng bàn chải, không được dùng gối khi ngủ và không được ngủ lâu.v.v… Tuy nhiên, có một vài trong số 28 pháp tu này tương đương với năm giới căn bản của Phật giáo. Và việc quy định tu sĩ chỉ ăn ngày một bữa cũng giống với Phật giáo thời kỳ đầu.

Kỳ-na giáo tin rằng càng “khổ hạnh” thì càng nhanh đạt giải thoát, vì khổ hạnh là cách thức tốt nhất để đoạn trừ nghiệp. Phật giáo thì xem “khổ hạnh ép xác” là “cực đoan”, không giúp hành giả đạt đến giác ngộ chân thực.

Cách ăn chay của người Kỳ-na

2011-04-29T22:28:00.000+07:00

Cũng như Phật giáo, Kỳ-na giáo (Jainism) rất đề cao tinh thần không gây hại (ahimsa) và luôn tôn trọng các loài sống khác. Theo Kỳ-na giáo, không chỉ con người, mà tất cả các loài sống đều có linh hồn (jiva). Do đó người Kỳ-na tránh việc sát sanh với mọi khả năng có thể.

Về việc các tăng sĩ Kỳ-na vào thời kỳ đầu có ăn thịt hay không thì có những tranh cãi. Các học giả Tây phương đã dẫn một vài đoạn trong các bản kinh của Kỳ-na (phái Svetambara) và chứng minh rằng thời kỳ đầu các tăng sĩ Kỳ-na đã ăn thịt; thậm chí còn “cáo buộc” ngài Mahavira, giáo chủ của Kỳ-na giáo, đã từng ăn thịt gà (trống). Nhưng tín đồ Kỳ-na thì phủ nhận điều này, bảo rằng tôn giáo của họ đã “trường chay” từ xưa đến nay, nói như vậy là “đặt điều”.

Chuyện của quá khứ xa lắc xa lơ, cãi nhau biết đến khi mô mới xong.

Việc trong quá khứ các tăng sĩ Kỳ-na có ăn “mặn” hay không thì thật khó biết. Nhưng ngày nay Kỳ-na giáo là tôn giáo chủ trương ăn chay triệt để - ăn chay trở thành điều bắt buộc đối với tất cả tín đồ, xuất gia cũng như tại gia - và cũng có những luật lệ rất nghiêm ngặt dành cho chuyện ăn uống.

Người Kỳ-na ăn chay bởi vì họ tin sâu vào học thuyết nghiệp và tái sinh. Và việc thực hiện triệt để nguyên tắc ahimsa được xem như cách thức tốt nhất để đoạn trừ nghiệp. Người Kỳ-na hiểu nghiệp khác Phật giáo. Nghiệp theo Kỳ-na giáo, là một thể dạng vật chất mà mắt thường không thể nhìn thấy; và một hành động sát hại, dù vô tình hay cố ý, đều tạo nên nghiệp. Phật giáo thì xem một hành động tạo nên nghiệp chỉ khi có sự tác ý. Giữa hai tôn giáo cũng từng có những tranh luận về điều này.

Người Kỳ-na không sử dụng các các loại rau củ như khoai tây, tỏi, hành, cà rốt, củ cải, khoai lang, sắn (khoai mì)… với lý do rằng có nhiều vi khuẩn sống ký sinh ở nơi các loài củ này, và vì vậy khi nhổ lên sẽ làm tổn hại đến đời sống của chúng. Do đó người Kỳ-na chỉ ăn trái cây, rau và ngũ cốc.

Đã ăn chay nghiêm ngặt như vậy, người Kỳ-na còn chủ trương không ăn trước khi mặt trời mọc và sau khi mặt trời lặn. Bởi vì ăn vào ban đêm có thể sẽ đụng “nhầm” các loài sinh linh bé nhỏ, mà chúng vô tình rơi vào trong thức ăn. Luật lệ này được đặt ra từ thời xa xưa, lúc chưa có điện, nhưng ngày này vẫn được các tăng sĩ Kỳ-na tôn trọng thực hành; một số tín đồ tại gia cũng noi theo.

Vì rất tôn trọng nguyên tắc không gây hại, tín đồ Kỳ-na giáo thường chọn những nghề nghiệp không (hoặc ít) làm tổn thương đến các loài sống khác. Và buôn bán là nghề nghiệp thường được chọn lựa. Hiện nay, số lượng tín đồ Kỳ-na thành đạt trong việc kinh doanh rất cao. Và với tinh thần “không sở hữu” mà nó được xem như một “phẩm hạnh”, các tín đồ Kỳ-na đã rất nhiệt tâm trong những công việc thiện nguyện cũng như xây dựng đền chùa của họ.

Nguyên Hiệp

Pháp của Vua Aśoka

2011-03-06T20:21:00.000+07:00

Aśoka được xem là vị hoàng đế vĩ đại nhất của Ấn Độ, người đầu tiên đã chinh phục và thống trị toàn cõi Tiểu lục địa Ấn. Đối với Phật giáo, Aśoka là người Phật tử có công lớn trong việc xiển dương Phật giáo, qua sự nhiệt tâm ủng hộ Tăng đoàn và gửi các phái đoàn đi truyện đạo khắp nơi. Chính nhờ vào những nỗ lực của ông, Phật giáo đã trở thành một tôn giáo thế giới từ thế kỷ thứ III (tr. TL); và cũng chính dưới triều đại của ông, Phật giáo đã đạt đến điểm xán lạn nhất của nó trong dòng lịch sử phát triển tại Ấn, không chỉ vì nó trở thành một tôn giáo có ưu thế ở Ấn mà còn bởi những nguyên tắc đạo đức Phật giáo đã được ứng dụng vào trong đời sống xã hội một cách thiết thực.

Thân thế và sự nghiệp của Aśoka có thể tìm thấy nơi hai nguồn tài liệu: những sắc lệnh của ông được ghi trên các bia ký và trụ đá, và những phác vẻ về ông ở trong nhiều nguồn tài liệu Phật giáo như Divyāvadāna, Aśokāvadāna và đặc biệt là Mahāvaṃsa của Srilanka. Aśoka trong các nguồn tài liệu Phật giáo chính yếu được đề cập như là một vị vua Phật tử thuần thành, người có công lớn trong việc hộ pháp và truyền bá Phật giáo đến những xứ sở khác nhau bên trong và bên ngoài Ấn Độ. Aśoka qua những sắc lệnh được ghi chép trên các bia ký và trụ đá, vừa cho biết ông là vị vua Phật tử nhiệt tâm với Phật giáo, đồng thời cũng cho biết những chính sách của ông đối với vấn đề lãnh đạo đất nước. Những chính sách cai trị này của Aśoka được gọi là Pháp của Aśoka (Aśoka Dhamma). Ở bài viết này, tôi không đi sâu vào tìm hiểu về tiểu sử và sự nghiệp của Aśoka, mà chỉ tìm hiểu một vài khía cạnh về Pháp của ông.

Pháp của Aśoka là một nỗ lực trong việc giải quyết những vấn đề mà xã hội thời ông đang đối mặt. Xã hội thời Aśoka thường được nhắc đến như một xã hội thịnh trị. Tuy nhiên, khi Aśoka thừa kế ngai vàng, xã hội Ấn vẫn là một xã hội phức tạp và đa dạng với những đối kháng chính trị, tôn giáo, chủng tộc và văn hoá. Sự tồn tại song song của tôn giáo chính thống Bà-la-môn cùng với các tôn giáo không chính thống như Kỳ-na, Phật giáo, Ajivika... không phải đều luôn êm thấm. Phật giáo và Kỳ-na vào thời này vẫn bị xem là không chính thống đối với Bà-la-môn giáo; và có một sự phân chia rạch ròi giữa các Bà-la-môn và Sa-môn, một sự phân chia giữa những gì gọi là chính thống và những gì không thuộc vào dòng chính đó.

Đời sống văn hoá xã hội Ấn bấy giờ được đặt cơ sở trên hai hệ thống chính: Bà-la-môn và Sa-môn. Dân chúng nói chung thuộc về một trong hai nền tảng văn hoá này. Tuy nhiên, cũng có những vùng đất không thuộc văn hoá của một truyền thống tôn giáo nào, đặc biệt là những xứ sở biên địa. Sự đa dạng của xã hội Maurya thể hiện ở nơi những gì khảo cổ được và cả ở nơi những nguồn văn học. Cai trị một xã hội phức tạp như vậy không chỉ dựa vào bộ máy chính trị với sự hỗ trợ của tài chính và vũ lực, mà còn cần đến một sự sáp hợp bằng thuyết phục. Sáp hợp bằng thuyết phục phải cần đến một hệ tư tưởng mà nó dung hoá được sự đa dạng của xã hội ở tất cả mọi cấp độ.[1]

Chính sách Pháp của Aśoka, do vậy, nhằm đến việc duy trì vương quốc và cố kết thần dân trong một xã hội có nhiều khác biệt về văn hoá. Pháp ấy là những nguyên tắc hành xử xã hội mang tính phổ quát mà mọi người trong xã hội với những nền tảng văn hoá khác nhau có thể đón nhận. Mặc dù mang khuynh hướng duy linh, Pháp của Aśoka không phải là một niềm tin tôn giáo, không phải là những giáo huấn rút ra từ một tôn giáo cụ thể. Aśoka sử dụng khái niệm pháp khác với cả Bà-la-môn và Phật giáo. Pháp (dharma) của Bà-la-môn là những luật tắc và bổn phận mà người ta cần tuân theo; và các luật tắc và bổn phận đó gắn liền với sự phân chia đẳng cấp và có sự nối kết với thần linh. Pháp (dhamma) của Phật giáo, vào thời Aśoka, chính yếu vẫn được hiểu là giáo pháp của đức Phật.

Pháp của Aśoka tập trung vào hai vấn đề cơ bản đó là đạo đức nhà nước và đạo đức con người. Đạo đức nhà nước là những nguyên tắc mà trên đó Aśoka thực hiện đường lối cai trị của mình với mong muốn tạo nên một xã hội công bằng, hoà hợp, và theo khuynh hướng duy linh. Đạo đức con người là những điều ông khuyên dân chúng nên tự nguyện thực hành theo để có được một đời sống tốt và an lạc. Bản khắc chữ trên trụ đá II định nghĩa Pháp là: ít điều xấu, nhiều điều tốt, nhân từ, khoan dung, chân thật và trong sạch. Giáo sư Robert Thurman đã phân những sắc lệnh của Aśoka, hay nói cách khác là Pháp của Aśoka, thành 5 điểm chính: 1. vượt qua cá nhân; 2. phi bạo lực (ahimsa); 3. nhấn mạnh vào giáo dục và đa nguyên tôn giáo; 4. những chính sách công ích xã hội; và 5. phân quyền chính trị.[2]

Tuy nhiên, dù không phải là những luật tắc được rút ra từ kinh sách tôn giáo, Pháp của Aśoka được cho là có những liên hệ đến nhưng nguyên tắc đạo đức căn bản của Phật giáo như lòng từ bi, sự tiết độ, lòng khoan dung và tôn trọng sự sống.[3]

Khoan dung là một trong những điểm quan trọng của pháp Aśoka. Khoan dung ở đây bao gồm khoan dung đối với con người và với những niềm tin cũng như quan điểm mà những người đó đang theo đuổi. Về con người, Aśoka đưa ra cách hành xử xã hội giữa người với người mà nó được xây xựng trên sự thông hiểu và tình thương, những điều được đề cập nhiều trong các kinh sách Phật giáo, đặc biệt trong kinh Sigala: con cái nên hiếu kính với cha mẹ, học trò phải kính trọng thầy giáo, người chủ phải đối xử đúng đắn với thuộc cấp và những người làm công, rộng lượng với bạn bè, thương yêu và giúp đỡ người nghèo…[4] Khoan dung cũng là tha thứ những lỗi lầm của người khác, xem xét lại những hàm oan, thể hiện bi mẫn đối với những phạm nhân…

Thứ đến là khoan dung tôn giáo và tư tưởng. Dưới triều đại Aśoka, như đã nói, có nhiều tôn giáo cùng hành hoạt; và sự xung khắc giữa các tôn giáo cũng đã xảy ra. Mặc dù tuyên bố mình là một Phật tử, nhiệt tâm ủng hộ Tăng đoàn và hỗ trợ phát triển Phật giáo, Aśoka kêu gọi dân chúng nên kính trọng tôn giáo của nhau. Những sắc lệnh trên các các bia ký III, IV khuyên dân chúng nên kính trọng và rộng lượng đối với các Sa-môn và Bà-la-môn. Riêng bản thân mình, dù đã là một tín đồ Phật giáo, Aśoka vẫn cúng dường cho những giáo phái khác, chẳng hạn như Ajivika, một giáo phái thường có những xung khắc với Phật giáo.

Sắc lệnh trên các bia ký VII, XII cũng đưa ra nhưng lời lẽ tương tự, kêu gọi các tôn giáo hãy nên khoan dung nhau. Không chỉ những người khác tôn giáo, những người chung tôn giáo nhưng khác bộ phái cũng cần nên như vậy. Sắc lệnh ở trụ đá XII ghi rằng, người dân không nên chỉ trích và chê bai tôn giáo của nhau. Những ai chỉ biết có tôn giáo mình, chỉ trích tôn giáo của người khác, thì chính người ấy đang làm hại tôn giáo của họ. Và vì vậy, người ta nên lắng nghe và kính trọng những giáo thuyết mà người khác tôn giáo tin, thậm chí nên học những giáo lý hay của tôn giáo người khác.[5] Ở trong một xã hội có nhiều tôn giáo hành hoạt, có cạnh tranh và xung đột, khoan dung tôn giáo là cần thiết để giữ cố kết xã hội. Aśoka nói rằng quan tâm của ông về vấn đề khoan dung là vì lợi ích của toàn thể cõi đời, giúp ông trả món nợ đối với dân chúng. Xã hội Ấn Độ cổ đại, trước khi người Hồi giáo đến, ít thấy nhắc đến sự xung đột tôn giáo bằng bạo lực, nhưng sự xung đột bằng ngôn ngữ là thường xuyên xảy ra. Vì vậy ở sắc lệnh này Aśoka nói rằng sự khoan dung tôn giáo là bằng nhiều cách, nhưng trước hết phải ở nơi ngôn ngữ.

Điểm quan trọng thứ hai nơi Pháp của Aśoka là tinh thần bất bạo động. Trước khi quy y Phật giáo, Aśoka được biết đến như là một vị vua hiếu chiến. Nhưng sau chiến trận Kalinga, hối hận vì đã khiến cho nhiều người phải thiệt mạng, ông đã sám hồi bằng việc quy y Phật giáo, thực hiện đường lối cai trị theo con đường hoà bình, từ bỏ chiến tranh và xâm lược. Ở bia ký XIII, Aśoka nói về việc ông đánh chiếm xứ Kalinga cùng những thảm hoạ mà ông đã gây ra tại cuộc chiến đó; và việc từ bỏ chiến tranh để thực hiện một đường lối cai trị mới, không gây chiến và không đánh chiếm, thay tiếng trống trận bằng tiếng trống Pháp.

Nhưng phi bạo lực không chỉ dừng lại ở việc không gây chiến và không xâm chiến, mà còn bao gồm việc từ bỏ sát sanh và tế lễ. Lập đi lập lại ở các sắc lệnh là những lời khuyên nên tránh thực hành các tế lễ, nên dừng lại việc sát hại muông thú. Và Aśoka đã áp dụng điều này trước hết cho chính bản thân mình, bằng việc tiết giảm giết hại muông thú nơi nhà bếp của hoàng gia. Chính ông về sau được nói đã trở thành một người ăn chay. Tinh thần bất bạo động và không gây hại được đề cao trong Phật giáo. Và bởi vì Aśoka là một Phật tử, người ta có thể nói rằng ông đã rút nguyên tắc này ra từ giáo lý đạo Phật.

Một khía cạnh khác của Pháp Aśoka là đề cao vấn đề công ích xã hội. Những hoạt động công ích mà Aśoka chủ trương bao gồm: mở bệnh viện chăm sóc miễn phí, khuyến khích trồng thảo dược, giúp đỡ người nghèo, xây dựng đường sá, trồng cây, lập nhà dưỡng lão, cấp vốn cải tiến nông nghiệp, và bổ nhiệm những viên chức lo công việc phúc lợi xã hội… Nhà xã hội học người Đức Max Weber, khi tìm hiểu về Pháp của Aśoka đã cho rằng, lần đầu tiên trong xã hội Hindu xuất hiện khái niệm “hệ thống phúc lợi xã hội” và “lợi ích cộng đồng.”[6] Thực ra, những chính sách phúc lợi này đã được đề cập trong các kinh Pali. Nhưng chính Aśoka đã biến những lời dạy trong kinh sách thành những chuẩn tắc chung cho xã hội của ông.

Một khía cạnh nữa nơi Pháp của Aśoka là sự nối kết chính trị với tôn giáo. Aśoka nói rằng ông là “Người con yêu quý của các thần linh” (Priyadarśī). Ở một gốc độ, quan điểm này giống với quan niệm về vương quyền của Bà-la-môn giáo: Một vị vua trị vì hợp pháp phải có “phả hệ” từ thần linh, với huyết thống truyền thừa mang tính đẳng cấp, có sự chứng nhận và ban phép của tu sĩ Bà-la-môn. Có thể Aśoka không ảnh hưởng quan niệm này của Bà-la-giáo, nhưng khi ở một vương quốc mà niềm tin vào thần linh và sự nối kết giữa thần linh và con người vẫn còn phố biến, thì việc thông báo đến với mọi người rằng mình là “Người con yêu quý của các thần linh” là cần thiết để duy trì sự hợp pháp của một vị đế vương.

Tuy nhiên, là một Phật tử và ủng hộ Phật giáo hết mình, trong đời sống thực tế, Aśoka đã tạo nên một mối liên hệ thay thế mối liên hệ giữa người trị vì và người đại diện cho thần linh là các Bà-la-môn, đó là mối liên hệ giữa hoàng gia và Tăng đoàn. Nhà vua tìm lấy sự ủng hộ từ Tăng đoàn Phật giáo để duy trì sự trị vì đất nước của mình. Hoàng gia và Tăng đoàn, cùng nương tựa vào nhau để tồn tại.

Các tăng sĩ không tham gia vào đời sống chính trị; nhiệm vụ của họ là thiết lập một xã hội có đạo đức bằng việc truyền bá những giá trị đạo đức Phật giáo. Và nhà vua sẽ hỗ trợ Tăng đoàn bằng việc cúng dường các nhu yếu phẩm, xây dựng chùa tháp và gửi đi các phái đoàn truyền giáo. Aśoka từng nói ông là một thành viên của Tăng đoàn, mặc dù ông không phải là một người xuất gia. Và tuy không phải là người lãnh đạo Tăng đoàn, nhưng trong một số trường hợp ông vẫn có thể can thiệp vào một số việc của Tăng đoàn. Các nguồn tài liệu Phật giáo có nhắc đến những nỗ lực “thanh lọc Tăng đoàn” của nhà vua. Tuy nhiên không phải do các tăng sĩ xen vào việc triều chính, mà chỉ vì họ vi phạm giới luật của Phật giáo, và xuất gia không phải để tu tập mà nhằm nhận lấy sự cúng dường của nhà vua và dân chúng.

Khái niệm Chuyển luân thánh vương (Cakkavatti) xuất hiện trong Phật giáo cũng được cho là bắt đầu từ sau thời vua Aśoka. Quan điểm một đất nước rộng lớn đứng đầu với một vị Chuyển luân thánh vương cùng tồn tại bên cạnh một Tăng đoàn Phật giáo với đức Phật đại diện - một đại diện cho đời sống thế tục và một đại diện cho đời sống tâm linh - được cho là xây dựng từ hình ảnh vua Aśoka và chính sách cai trị của ông.[7] Pháp mà một vị Chuyển luân thánh vương dùng để cai trị đất nước cũng giống như Pháp của vua Aśoka. Và Chuyển luân thánh vương không chỉ có quyền lực ở lĩnh vực thế tục, mà cũng còn được thánh hoá và vị trí được nâng ngang tầm với một vị giáo chủ tôn giáo.

Bố thí là một trong những chính sách được Aśoka rất chú trọng, không chỉ bố thí cho người nghèo, mà còn “bố thí” cho các tôn giáo, đặc biệt là Phật giáo. Việc xây dựng chùa tháp, cúng dường cho Tăng đoàn, một mặt thể hiện tín tâm của một người Phật tử, nhưng mặt khác nhằm tạo nên sự phụ thuộc và khiến cho người nhận phải trung thành với người ban.[8] (Các vị vua hay những người lãnh đạo tại các nước theo Phật giáo Theravada, mỗi khi lên ngôi hay nhậm chức, cũng thường có những việc làm tương tự).

Không chỉ dừng lại ở chỗ quy y và hỗ trợ Tăng đoàn, Aśoka còn cho phép con trai và con gái của mình xuất gia. Như vậy ngay trong hoàng gia, Aśoka cũng đã tạo nên mối quan hệ song song này. Và Tăng đoàn, thông qua việc truyền giáo, cũng đã giúp hoàng gia thiết lập mối quan hệ hoà hảo với các lân bang. Việc truyền bá Phật giáo đến Srilanka là một trường hợp.

Mô hình nương tựa lẫn nhau giữa nhà vua và Tăng đoàn này được các nước Phật giáo Theraveda về sau sử dụng. Những vị vua Thái Lan trong quá khứ, và thậm chí ngày nay, cũng tạo nên một mối quan hệ tương tư như vậy. Nhà vua không chỉ đóng vai trò thế tục, mà cũng thể hiện vai trò của mình trong Tăng đoàn. Việc hỗ trợ thiết lập cơ sở Phật giáo, kiết tập kinh sách, truyền bá Phật giáo và cả việc làm trong sạch Tăng đoàn, đều nhờ vào sự hỗ trợ của nhà vua. Các vị vua của Srilanka trong quá khứ cũng tạo nên một mối quan hệ tương tự như vậy. Và một vài chính sách Pháp của vua Aśoka, như ngăn cấm sát sanh, phát triển chùa viện thành nhưng cơ sở giáo dục phổ cập… cũng được những vị vua ở các nước như Miến Điện, Thái Lan và Srilanka áp dụng.

Chính sách hoà bình và bất bạo động của của Aśoka đã bị một số sử gia Ấn quy kết là đưa đến sự suy tàn nhanh chống triều đại Maurya sau khi ông qua đời. Bên cạnh, một vài câu chữ ở nơi các sắc lệnh cũng bị quy kết là ông đã chống lại Bà-la-môn giáo, tạo nên sự xung đột tôn giáo. Tuy nhiên, ý kiến này gần đây bị bác bỏ bởi vì không có chứng cớ rằng việc theo đuổi chính sách hoà bình đã khiến Aśoka làm yếu đi khả năng quân sự và sự phòng thủ vương quốc. Và những sắc lệnh của ông trên các bia ký và trụ đá đã thể hiện sự kính trọng đối với mọi tôn giáo, như là một phần chính yếu của Pháp, mà không hề có sự bài xích Bà-la-môn giáo như đã bị quy kết. Những phê phán về Pháp của Aśoka phần lớn thuộc về các sử gia Ấn giáo. Điều đó cũng dễ hiểu khi những sắc lệnh của Aśoka đã liên hệ quá nhiều đến Phật giáo, cũng như hình ảnh một Aśoka vô cùng nhiệt tâm trong việc phát triển và truyền bá Phật giáo được thể hiện nơi các nguồn sách sử Phật giáo. Và dù không dẫn ra những câu kinh hay thuật ngữ Phật giáo cụ thể, thì Pháp của Aśoka rõ ràng đã “vay mượn” những hàm ý từ giáo pháp đức Phật. Và dù không hề phê phán Bà-la-môn, thì những chính sách như bãi bỏ tế lễ và sát hại muông thú, hẳn không đem lại sự hài lòng cho các nhóm Bà-la-môn, khi mà những việc như tế lễ thường gắn liền với lợi ích kinh tế và quyền lực tôn giáo.

Tuy nhiên, khuynh hướng chung vẫn xem vua Aśoka là “vĩ đại trong mọi mặt; ông không chỉ là người vĩ đại nhất trong số những người Maurya, mà cũng là một trong số ít những người trị vì vĩ đại nhất thế giới.”[9] Và “Người trị vì phi thường này, vẫn được yêu quý ở Ấn Độ và ở nhiều khu vực khác ở châu Á, đã hiến dâng đời mình cho việc truyền bá giáo pháp của đức Phật, cho sự công bằng và thiện chí, và cho những công việc chung vì lợi ích của con người. Ông không phải là một khán giả thụ động của các sự kiện, mê man trong trầm tư và phát triển riêng tư. Ông đã lao động tích cực vì công việc cộng đồng và tuyên bố sẵn lòng cho điều đó.”[10]

Thích Nguyên Hiệp

Chú thích:

[1] Romila Thapar, “Asoka and Buddhism as Reflected in The Asoka’s Edicts”, trong King Asoka and Buddhism, Kandy: Buddhist Publication Society, 1994, tr. 28.
[2] Dẫn lại từ Ken Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism, London: Wisdom Publications, 1989, tr. 128.
[3] Xem, S. Dhammika, The Edicts of King Asoka, Kandy: Buddhist Publications Society, 1994, tr. x.
[4] Xem Trường Bộ kinh III, bài kinh 31.
[5] Xem thêm sắc lệnh XII, S. Dhammika, The Edicts of King Asoka, tr. 8.
[6] Max Weber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, Delhi: Munshiram Manoharlal, 2007, tr. 242.
[7] Khái niệm Chuyển luân thánh vương (Cakkavatti) đã xuất hiện ở nơi các kinh Pali, như kinh Mahāsudassana, Mahāpadāna, Cakkavattisīhanāda, Bālapandita và Ambattha, tuy nhiên điều này được cho là bổ sung về sau, bởi trước thời Asoka, Ấn Độ là một sự tập hợp các tiểu vương quốc, không hề có một Tiểu lục địa rộng lớn với biên giới địa lý nối từ bờ biển này đến bờ biển khác, mà nó làm cơ sở cho khái niệm Chuyển luân thánh vương cai trị một cõi Diêm phù đề rộng lớn xuất hiện. Tuy nhiên cũng có quan điểm rằng khái niệm Cakkavatti có nguồn gốc từ Bà-la-môn giáo.
[8] Xem, Romila Thapar, “Asoka and Buddhism as Reflected in The Asoka’s Edicts”, trong King Asoka and Buddhism, tr. 35.
[9] K.A. Nilakanta Sastri, Age of the Nandas and Mauryas, New Delhi: Motilal Banarsidass, 1988, tr. 247.
[10] Jawaharlal Neruh, The Discovery of India, New Delhi: Penguin Books, 2004, tr. 136.

Gặp họa do nói không đúng lúc

2011-03-05T19:38:00.000+07:00

Thuở xưa, khi vua Phạm Dự (Brahmadatta) trị vì xứ Ba-la-nại (Benares), Bồ-tát thọ sanh làm con trai một vị đại thần. Đến tuổi trưởng thành, ngài trở thành người cố vấn của vua trong mọi việc, từ thế sự cho đến tâm linh. Bấy giờ vị vua này là một người rất lắm lời. Mỗi khi ông đã nói thì không một người nào có cơ may mở miệng. Bồ-tát vì muốn ngăn chận căn bệnh nói nhiều của vua nên luôn canh tìm một cơ hội.

Bấy giờ ở vùng Tuyết sơn, có một con rùa sống tại một hồ nước nọ. Hai con ngỗng trời trong khi đi kiếm ăn đã làm quen với rùa và rồi trở thành những người bạn thân thiết của nhau. Một hôm, hai con ngỗng nói với rùa:

– Bạn rùa ạ, chúng tôi có một ngôi nhà xinh xắn nằm trong một cái hang Vàng ở trên cao nguyên Tâm Phong (Cittakūta) tại rặng Tuyết sơn. Bạn đến đó với chúng tôi nhé?

– Trời đất, làm sao tôi có thể đến đó được chứ? Rùa nói.

– Không sao cả! Chúng tôi sẽ đưa bạn đi, chỉ cần bạn ngậm miệng lại và đừng nói gì với ai cả.

– Vâng, tôi có thể làm được điều đó, xin hãy đưa tôi đi. Rùa nói.

Vậy là hai con ngỗng cho rùa ngậm chặt cây gậy giữa răng, còn chính chúng dùng miệng giữ hai đầu gậy và bay vào không trung.

Bọn trẻ trong làng nhìn thấy cảnh tượng này thì la lên:

– Xem kìa, hai con ngỗng trời đang dùng một cây gậy để mang một con rùa!

(Vào lúc này, hai con ngỗng vì bay nhanh nên đã bay đến hoàng cung trong thành Ba-la-nại)

Khi nghe lũ trẻ xôn xao như vậy, rùa muốn la toáng lên “Thế đấy, nếu bạn của ta có mang ta đi thì việc đó có đá động gì đến tụi bây không hở lũ ranh con hèn hạ?” Rùa vừa nhả cây gậy ra để nói điều ấy thì ngay lập tức rơi xuống sân, vỡ thành hai mảnh.

Người ta thấy vậy thì ồn ào lên:

– Hãy xem kìa, một con rùa rơi xuống sân và vỡ ra làm hai!

Nhà vua cùng với Bồ-tát và tất cả các triều thần đi đến nơi ấy. Và khi nhìn thấy con rùa, vua hỏi Bồ-tát:

– Thưa bậc hiền trí, tại sao con rùa này lại rơi xuống đây?

Bồ-tát nghĩ, “Bấy lâu nay ta muốn tìm cách khuyên bảo nhà vua nhưng không có cơ hội, nay cơ hội đã đến. Không hồ nghi gì nữa, con rùa này và hai con ngỗng kết bạn thân với nhau. Ngỗng muốn mang rùa đến Tuyết sơn nên cho rùa cắn chặt cây gậy và mang nó bay vào không trung. Sau đó, chắc rùa nghe một vài lời bàn tán gì đó, không thể giữ im được, nó muốn nói nên nhả cây gậy ra, vì thế đã rơi từ trên không trung xuống và rồi vong mạng.” Nghĩ vậy, Bồ-tát nói với nhà vua:

– Tâu đại vương, những ai lắm lời đến độ không giới hạn được việc nói năng của mình đều luôn gặp phải tai họa như vậy.

Rồi Bồ-tát đọc lên những câu thơ sau:

Rùa kia muốn nói lớn
Dù cắn gậy giữa răng,
Bất chấp, nó vẫn nói
Chết không kịp trối trăng.
Như thế, tâu đại vương
Chứng cớ quá rõ ràng
Vậy hãy nói hợp thời
Vậy hãy nói khôn ngoan
Xem rùa kia lắm lời
Đến độ bị mất mạng.

“Ông ta đang ám chỉ mình đây!” Nhà vua nghĩ thầm rồi hỏi:

– Thưa bậc hiền trí, có phải khanh nói điều đó để ám chỉ trẫm không?

– Tâu Đại vương, dù đại vương hay là ai khác, nếu nói quá giới hạn đều phải chịu khổ đau như vậy.

Bồ-tát đã trình bày vấn đề rõ ràng như vậy. Từ đó về sau, nhà vua kiềm chế việc nói năng và trở thành một người ít lời. (Jātaka Kacchapa, truyện số 215)

Bàn thêm:

Câu truyện này nguyên có tựa là Con rùa (kacchapa). “Gặp họa do nói không đúng lúc” là tựa do tôi tự đặt, nhưng không phải để “câu khách”, cũng không phải liên tưởng đến việc gần đây có thầy gặp “họa” do phát biểu không đúng lúc, mà vì đặt tựa như vậy tôi thấy nó phù hợp với truyện hơn.

Câu truyện này phê bình người nói nhiều, chính xác hơn là nói quá giới hạn. Theo truyện, một người nói quá nhiều, nhiều đến mức “mỗi khi đã nói thì không một người nào có cơ may mở miệng”, được coi là điều không tốt; và người ấy có thể lãnh họa do sự đa ngôn của mình mang lại. Tôi nghĩ, hình như việc gì mà vượt quá giới hạn thì cũng dễ trở thành không tốt, chứ không riêng gì nói nhiều.

Thực ra ở câu truyện trên, con rùa kia vong mạng là do mở miệng không đúng lúc chứ không phải nói nhiều. Chỉ có ông vua nói nhiều, nhưng ông chưa gặp họa. Việc nhận lãnh “rủi ro” do phát ngôn không đúng lúc và thích hợp gây ra, tôi thấy khá nhiều. Nhưng để “mở miệng” đúng lúc và nói năng thích hợp trong mọi trường hợp, đôi khi không phải dễ. Trong trường hợp con rùa ở câu truyện trên, không nên mở miệng khi đang ở trên không trung, vì mở miệng sẽ mất mạng, thì nên hay không nên đã quá rõ ràng. Nhưng có nhiều trường hợp mà thực sự mình không biết là nên “mở miệng” hay nên “ngậm miệng”; có khi mở miệng thì trật mà không mở miệng cũng chưa chắc đúng. Làm chủ được lời nói trong mọi hoàn cảnh, nói năng hợp lý trong mọi trường hợp, với tôi, thật không dễ chút nào.

Hồi nhỏ tôi được dạy là nên cẩn trọng trong lời ăn tiếng nói, và “trước khi nói nên uốn lưỡi bảy lần.” Tuy nhiên có những trường hợp, ở đó không có thời gian cho mình suy nghĩ chín chắn theo kiểu “uốn lưỡi bảy lần” trước khi nói, mà đòi hỏi phải phát biểu ngay lập tức. Và ở trong những trường hợp đòi hỏi việc trả lời hay phát biểu tức thời như vậy, để nói đúng, nói “chuẩn”, nói “nghe được”, nói không “hố”… xem ra thật khó. Với những người thiếu khả năng ứng xử nhanh nhạy thông minh, như mình, lại càng khó hơn.

Tất nhiên việc gì cũng cần phải học, phải rèn luyện, chứ không tự nhiên mà có “kỹ năng” được. Nhưng mà, có đôi khi, chưa hẳn có học có rèn luyện thì sẽ có kỹ năng; và chưa hẳn có kỹ năng thì sẽ ứng dụng được kỹ năng đó trong mọi tình huống. Vậy nên khi có người nào đó lỡ nói “hố”, mình cần nên cảm thông, nếu có phê bình thì có lẽ một vài lần là đủ rồi. Phê bình hoài và chấp nê lâu quá, thấy cũng kỳ, và có khi cái sự chấp nê dai dẳng của mình cũng đang là điều… vượt quá giới hạn.

T. Nguyên Hiệp (dịch và…bàn)

Những Thách Thức Hiện Nay của Phật Giáo Trung Quốc

2011-02-15T18:54:00.000+07:00

Trong suốt thời kỳ Đại Cách mạng Văn hoá (1966 -1976), Phật giáo Trung Quốc đã hứng chịu một thảm họa kinh hoàng: chùa chiền bị triệt phá, đất chùa bị chiếm dụng, và tăng ni bị đẩy đến các nông trường. Tuy nhiên sau đó vào năm 1979, Đặng Tiểu Bình đã thực hiện một chính sách cải tổ kinh tế và hiện đại hoá, mở cửa với thế giới - một chính sách đưa đến sự tăng trưởng kinh tế nhanh chóng, giúp Trung Quốc trở thành một năng lực kinh tế mạnh mẽ của thế giới và sau đó gia nhập Tổ chức Thương mại Thế giới vào năm 2001. Trong suốt thời kỳ cải cách thị trường đó, Phật giáo đã có sự hồi sinh rõ rệt. Theo ước tính, cuối năm 2003, có hơn 13,000 chùa viện đã được đưa vào sinh hoạt trở lại. Hội Phật giáo Trung Quốc ước tính rằng hiện có khoảng 180,000 tăng ni ở Trung Quốc. Trong số này, 120,000 thuộc các tổ chức Phật giáo Tây Tạng và hầu hết đều ở Tây Tạng, cũng như những khu vực thuộc Tây Tạng ở Tỉnh Tứ Xuyên và Thanh Hải. Trung Quốc cũng có khoảng 8,000 tăng sĩ theo Phật giáo Theravada, hầu hết sống ở miền Nam tỉnh Vân Nam. Phần lớn trong số 50,000 ngôi chùa là thuộc Phật giáo Đại thừa, rãi khắp Trung Quốc. Trong số 34 trường Phật học thì có đến 26 trường thuộc truyền thống Phật giáo Đại thừa Trung Quốc, sáu trường thuộc các tổ chức Tây Tạng, và hai trường thuộc truyền thống Theravada. Chính sách vô thần không khoan nhượng tôn giáo dường như đang dần được nới lỏng, và các Phật tử đang đón nhận một thời kỳ phục hoạt và hồi sinh.

Trong khi hoàn cảnh chính trị mà những Phật tử Trung Quốc hứng chịu đã được nới lỏng đáng kể trong 20 năm qua, các hội Phật giáo Trung Quốc hiện giờ đang đối mặt với những thách thức khốc liệt do cải cách thị trường, hiện đại hoá và mở cửa kinh tế gây ra. Từ một cái nhìn từ bên ngoài, dường như rằng các chùa viện bây giờ đang đóng chức năng như “những cổ máy làm tiền”, và cạnh tranh trong những lĩnh vực kinh tế quốc doanh và tư nhân nhằm tìm lấy lợi tức cần thiết để tiếp tục sự vận hành của chúng. Từ cái nhìn bên trong Phật giáo, cho thấy rằng nhiều tăng ni đã dành quá nhiều thời gian và năng lực vào việc kiếm tiền, và dành quá ít thời gian, hoặc không có thời gian để tu học và giảng dạy Phật pháp. Theo Triệu Phác Sơ (赵朴初), cựu chủ tịch Hội Phật giáo Trung Quốc:

“Một số người không kiên định với tôn giáo của họ, xem nhẹ giới luật và tu tập. Những người này đang săn đuổi tiền tài và danh vọng, sống một đời sống xa hoa và đồi bại. Nếu điều này tiếp tục không được ngăn chặn, nó chắc chắn làm nguy hại đến tiền đồ Phật giáo.”

Trong suốt thời kỳ Cách mạng Văn hoá, các tăng ni đã kiên tâm bảo vệ tôn giáo của mình, chống lại sự đàn áp thô bạo của chính quyền. Ấy vậy nhưng, ông Triệu cho rằng, động cơ kiếm tiền hiện nay có khả năng gây nên sự suy đồi và tổn hại mà nó sẽ kéo dài nhiều thế hệ.

Căn cứ vào chuỗi sự kiện được mô tả ở trên, Phật giáo Trung Quốc hiện đang đối mặt với bốn câu hỏi then chốt: (1) Phật giáo Trung Quốc đang đi về đâu? (2) Các tăng ni có thể đề kháng lại sự suy đồi do chủ nghĩa vật chất gây ra bằng cách nào? (3) Các tăng ni có thể bảo vệ sự thuần khiết và thiêng liêng của Phật giáo và duy trì các truyền thống của mình bằng cách nào? và (4) Các tăng ni có thể truyền bá giáo pháp của đức Phật và làm lợi ích xã hội bằng cách nào? Bài viết này giải thích bối cảnh và chức năng kinh tế thị trường ở Trung Quốc, và sự tác động của nó vào Phật giáo Trung Quốc. Bài viết cũng khảo sát hướng phát triển của Phật giáo ở Trung Quốc và những giải pháp thực tế mà các Phật tử hiện đang thảo luận.

Thực trạng kinh tế của các chùa viện ở Trung Quốc

Theo truyền thống, các chùa viện (ở Trung Quốc) có thu nhập từ bốn nguồn chính: (1) cho thuê đất; (2) cho thuê nhà và các bất động sản mà các tự viện sở hữu; (3) những thu nhập từ việc đáp ứng các nghi lễ tôn giáo và từ các lễ hội, cũng như thuyết pháp và những phục vụ tôn giáo khác; và (4) cúng dường từ tín đồ. Thời trước, nguồn thu nhập chính của nhiều tổ chức Phật giáo không phải từ những địa điểm du lịch bề thế (hoành tráng), mà từ đất đai của họ. Nhưng như Holmes Welch giải thích, bắt đầu từ thời điểm của những người chống tôn giáo đầu tiên vào năm 1922, cho thấy đã gia tăng khó khăn cho các chùa viện để thu tiền từ việc cho thuê mướn, khi những người thuê không muốn hoặc không thể trả. Ông kết luận rằng tình trạng kinh tế của hầu hết các chùa viện trong nửa đầu thế kỷ 20 đã bị suy thoái một cách đáng kể khi những luật lệ của nhà Thanh mà chúng ủng hộ những chủ đất dần thiên về ủng hộ những người thuê mướn, dưới những cải cách của thời kỳ Cộng hoà. Điều này buộc các chùa viện tìm đến các đoàn thể cư sĩ Phật giáo để tìm nguồn thu thay thế.

Trong suốt thời kỳ cải cách ruộng đất của đảng Cộng sản vào những năm thập niên 50 thế kỷ trước, đất đai do các chùa viện sở hữu đã bị nhà nhước chiếm dụng. Đầu thập niên 80, khi nhà nước bắt đầu hoàn trả lại tài sản cho các tổ chức Phật giáo, trong thực tế có rất ít đất đai trước đó được hoàn trả. Trong hầu hết các trường hợp, chỉ những nhà cửa và những khu đất mà những ngôi nhà đó toạ lạc được hoàn trả. Điều này có nghĩa rằng những cơ hội hiện nay để các chùa viện thu lợi tức từ những tài sản thực của họ là rất giới hạn. Thêm nữa, do vì sự tác động một thời gian dài của những chính sách vô thần, những sinh hoạt Phật giáo tại gia đã suy yếu, và rất ít người công khai thừa nhận họ là Phật tử. Do đó, thu nhập từ những công việc như đáp ứng nghi lễ và thuyết pháp cũng bị giới hạn. Vấn đề thứ ba là giới tăng sĩ ở Trung Quốc bị cấm ra đường khất thực, không giống như trường hợp ở các quốc gia Phật giáo Tích Lan và Thái Lan. Tin vui là ngày nay các Phật tử được quản lý những khu nhà và được phép thực hiện các dịch vụ; tin buồn là họ hầu như không có tiền để triển khai những thứ họ có. Do đó ưu tiên cấp bất đối với hầu hết các chùa viện là tìm mọi cách tạo nguồn thu nhập. Các chùa viện như vậy đang cố gắng tự lập về mặt kinh tế và để giảm thiểu sự phụ thuộc vào sự kiểm soát của nhà nước. Vấn đề là thực hiện điều đó bằng cách nào trong khi đồng thời duy trì được đặc tính riêng của Phật giáo.

Vào dịp kỷ niệm lần thứ 30 của Hội Phật Giáo Trung Quốc, Triệu Phác Sơ, cựu chủ tịch của Hội, chủ trương rằng các tự viện nên duy trì một sự cân bằng giữa “thực hành thiền và sản xuất nông nghiệp” để đẩy mạnh sự tự lập kinh tế. Ông đã định nghĩa việc thực hành thiền một cách bao quát, bao gồm nghiên cứu Phật học, tu học và giảng dạy; và hoạt động nông nghiệp là bất cứ hoạt đông sản xuất hay phục vụ nào mà nó làm lợi ích cho xã hội. Sau Cách mạng Văn hoá, điều đó đã chứng minh là một phương cách hữu hiệu đối với các chùa viện để khôi phục lại theo hệ thống kinh tế mới. Các chùa viện như vậy đã phát triển hệ thống kinh tế của chính nó, được xem như là “kinh tế chùa viện.”

Hiện tại, hầu hết các chùa viện tọa lạc ở những thành phố lớn và những địa điểm du lịch chính chúng trở thành những trung tâm dành cho các hoạt động du lịch. Có nhiều ngôi chùa như vậy, chẳng hạn như chùa Pháp Nguyên (法源寺) ở Bắc Kinh, có lợi thế của một ngàn năm lịch sử; những chùa khác như chùa Bao Công (包公寺) ở Tứ Xuyên và Cung điện Potala ở Tây Tạng, sở hữu những bộ sưu tập đồ sộ về những vật thể lịch sử quý giá. Còn có những địa điểm khác, chẳng hạn như những ngôi chùa toạ lạc trên Núi Nga My (峨嵋山), hưởng được phong cảnh tuyệt vời mà nó lôi cuốn hàng triệu khách du lịch mỗi năm. Bên cạnh đó còn có nhưng ngôi chùa tổ khác mà chúng đã đóng một vài trò quan trọng trong lịch sử Phật giáo – ví dụ như chùa Tê/Thê Hà (栖霞寺) ở Nam Kinh, mà nó là ngôi tổ đường của Tam Luận tông. Tất cả những chùa viện này đều nổi tiếng thế giới và cuốn hút một lượng du khách đáng kể, cũng là những địa điểm tôn giáo quan trọng. Nhiều chùa viện tự chúng mở cửa đón du khách như là những địa điểm du lịch Phật giáo để tạo nên nguồn thu nhập và để hỗ trợ phát triển kinh tế địa phương.

Tuy nhiên, song song với việc gia tăng lượng khách du lịch, các ngôi chùa đã bắt đầu lệ thuộc vào các dịch vụ kinh tế mà chúng được gọi là “những hoạt động công nghệ thứ ba”. Những hoạt động này bao gồm mở các nhà hàng chay, xây dựng các toà nhà trưng bày, cửa hàng lưu niệm, trà quán, quầy thực phẩm, tiệm chụp hình, và thậm chí khách sạn. Kết quả là, thu nhập của các chùa viện đã gia tăng đều đặn mỗi năm từ khi những chính sách về tự do kinh tế và tôn giáo được thực thi. Ví dụ, vào năm 1985, chùa Tây Viên (西園寺) ở Tô Châu đã kiếm được hơn một triệu Nhân dân tệ từ những hoạt động kinh tế của nó, mà nó bao gồm nhà hàng chay, các quầy bán nhang đèn, và một cửa hàng lưu niệm. Xin dẫn một trường hợp khác, tổng thu nhập của tu viện trên Cửu Hoa Sơn (九華山) ở tỉnh An Huy tăng từ dưới 100 ngàn Nhân dân tệ vào năm 1979 lên đến gần 10 triệu Nhân dân tệ vào năm 1992 (Thông tin từ Hội Phật giáo Trung Quốc, 2003).

Các chùa viện ở những khu vực xa xôi cũng tham gia vào công việc kiếm tiền. Điều được gọi là những hoạt động “công nghệ thứ ba” của họ bao gồm trồng cây và trồng rừng, in ấn và bán kinh sách, làm vườn, thành lập những phòng khám chữa bệnh, những cửa hàng tạp hoá, điều hành dịch vụ vận tải cùng các loại dịch vụ khác. Lấy ví dụ chùa Trung Hoa (中华寺) ở Tỉnh Phúc Kiến, mà nó là một ngôi chùa nhỏ với khoảng 50 vị tăng. Khởi đầu vào năm 1981, nó cho thuê ba ngàn mẫu đất cho việc trồng trọt, trong số đó 9 mẫu dành trồng ngũ cốc, 120 mẫu dành cho trồng cây, 6 mẫu trồng trà, và số còn lại trồng cây ăn trái. Đến năm 1985 nó thu vào một nguồn lợi tức bao gồm 7,500 kg ngũ cốc, 300 kg trà, và 15,000 kg trái cây. Sau đó nó mở rộng thêm những hoạt động khác, bao gồm một phân xưởng may mặc, cửa hiệu, phòng khám chữa bệnh và một nhà máy gạch. Trong vòng một vài năm, chùa đã đạt được một doanh thu lớn. Nhờ đó nó xây được một Pháp đường (法堂) lớn, một bãi đậu xe, một phòng đọc kinh và các tăng phòng, mà tất cả đều được trang bị hệ thống điện nước đầy đủ (Thông tin từ Hội Phật giáo Trung Quốc, 1993).

Sự phát triển kinh tế nhanh chống này đã giúp cho các chùa viện không chỉ trở nên tự lập về mặt kinh tế, mà cũng khởi đầu cho những đề án phúc lợi xã hội ở một phạm vi rộng lớn. Ví dụ, các chùa viện ở tỉnh Quảng Đông đã chi hơn 118 triệu Nhân dân tệ cho hoạt động phúc lợi xã hội giữa các năm 1993-2002. Nổi bật trong số các chùa viện, chùa Nam Phổ Đà (南普陀寺) ở Hạ Môn đã đóng góp một khoản tiền đồ sộ 17,426,315 Nhân dân tệ cho những người nghèo khó giữa các năm 1994-2002 (Thông tin từ Hội Phật giáo Trung Quốc, 1993).

Sự phát đạt và tương đối độc lập kinh tế của các tự viện đã đóng góp nhiều cho sự phát triển của họ trên một phần tư thế kỷ qua. Tự lập kinh tế đã cải tiến đời sống tăng lữ, giúp trùng tu các chùa viện và đóng góp phúc lợi chung cho xã hội Trung Quốc. Tuy nhiên, việc trở nên giàu có cũng mang theo nó những nguy cơ mà chúng thách thức chính sự tồn vong của Phật giáo Trung Quốc.

Tác động của Kinh tế thị trường vào Phật giáo

Những vấn đề liên quan đến sự tác động của kinh tế thị trường vào Phật giáo có thể được chia thành hai loại. Loại thứ nhất có thể được gọi một cách khái quát là những vấn đề ngoại tại mà chúng phát sinh khi những viên chức nhà nước - đặc biệt là những quan chức địa phương có chức vụ thấp – xâm phạm vào các quyền lợi của chùa. Các chùa viện giàu có trở thành nạn nhân, điều thường xuyên xảy ra, và nó tạo nên một vấn đề khá nghiêm trọng ở một vài khu vực. Về loại vấn đề thứ hai, nó liên quan đến những bất đồng nội tại mà chúng phát sinh khi nhà nước trả lại tài sản cho các chùa theo chính sách tự do tôn giáo vào năm 1979.

Lấy ví dụ trường hợp của chùa Tướng Quốc (相国寺) ở Khai Phong, tỉnh Hà Nam, một trong mười ngôi chùa nổi tiếng nhất, mà được biết từ lâu như là “tuyệt vời nhất dưới bầu trời.” Chùa được xây dựng lần đầu vào năm 555 (TL), và đạt đến đỉnh điểm thịnh vượng của nó vào đời Bắc Tống (960-1126). Ngôi chùa bao gồm một khu đất rộng vào khoảng 34 mẩu, với 64 thiền đường và nhà bố-tát. Nó đã có mối liên giao với Nhật Bản từ rất sớm. Sau Cách mạng Văn hoá, Kim Diễm (金焰 1892-1991), chủ tịch Hội Phật giáo Tỉnh Hà Nam, đã khẩn khoản yêu cầu những cơ quan công quyền liên quan hãy giao nó lại cho Phật giáo. Tuy nhiên những nỗ lực của ông đã bất thành. Vào năm 1991, ông qua đời ở tuổi 99 trong căn nhà của một nông dân nghèo.

Khi những phái đoàn Phật giáo Nhật Bản mong muốn viếng thăm Chùa Đại Tướng Quốc vào năm 1988, một viên chức địa phương gửi một điện thư nói rằng, “Các vị được hoan nghênh thăm viếng Chùa Tướng Quốc như là những người tham quan thông thường, mà không phải là những Phật tử hành hương, vì các hoạt động tôn giáo không được phép ở đó (Thông tin từ hội Phật giáo Trung Quốc, 1988). Điều này tạo nên một ấn tượng xấu đối với nước ngoài, mà nó gây áp lực đối với những người nắm quyền. Sau đó, Triệu Phác Sơ, cựu chủ tịch của Hội Phật Giáo Trung Quốc, khẩn khoản yêu cầu Giang Trạch Dân, bấy giờ là chủ tịch nước Cộng hoà Nhân dân Trung Hoa, hãy trả nó lại vì sự phát triển của chùa Đại Tướng Quốc. Cuối cùng nó đã được trả lại cho Tăng đoàn vào năm 1992 (Thông tin của Hội Phật giáo Trung Quốc, 1992). Lý do của việc trì hoàn hẳn liên quan đến số tiền khổng lồ mà việc bán vé vào cửa đem lại. Đó là chính xác tại sao nhiều ngôi cổ tự, một số hơn một ngàn năm tuổi, bị biến thành những địa điểm du lịch hấp dẫn. Nhiều chùa viện ở Bắc Kinh nằm trong số này, chẳng hạn như chùa Giới Đài (戒台寺), chùa Ngọa Phật (臥佛寺) và chùa Bích Viên (碧園寺). Một số chùa vẫn chưa được trao trả lại cho các Phật tử, bất chấp sự thật rằng số lượng Phật tử ở Trung Quốc đang gia tăng nhanh chóng và các địa điểm dành cho các hoạt động Phật sự là rất ít và xa.

Tình huống nan giải khác xảy ra với một vài ngôi chùa mà chúng đã được trả lại cho các tổ chức Phật giáo. Trong những trường hợp này, một số chùa chiền vẫn còn được xem như là những địa điểm du lịch hấp dẫn và là những cỗ máy làm tiền. Một số cá nhân dường như đang điều hành chùa chiền chính yếu vì mục đích kinh tế, gây nên những khó khăn cho các Phật tử thăm viếng vì nhu cầu tâm linh thực sự. Xin đưa ra một ví dụ từ kinh nghiệm của chính bản thân tôi. Vào tháng 6-1993, tôi viếng thăm một ngôi chùa tổ của Phật giáo Thiền, chùa Thiếu Lâm (少林寺), ở trên Núi Tung. Tại chân Núi Tung, ở một quầy vé, người ta yêu cầu tôi mua vé vào cửa. Tôi giải thích rằng tôi là một tăng sĩ, nhưng điều đó không thành công. Một người đàn ông trông rất nóng nảy đã nói, “Ông phải trả tiền để vào cổng, không cần biết ông là ai. Đó là quy định.” Tôi xem điều này là một sự sỉ nhục khi một vị tăng phải mua vé để quay trở về ngôi chùa tổ của mình!

Một trường hợp khác là Chùa Phổ đà (普陀寺) ở Tỉnh Chiết Giang, mà nó toạ lạc trên một ngọn núi nổi tiếng khác của Trung Quốc. Danh tiếng của nó bắt nguồn từ Phật giáo, và nó thực sự là một danh lam nổi tiếng khắp thế giới. Tuy nhiên, hầu hết thu nhập có được do việc bán vé vào cửa đều tuôn hết vào túi các quan chức chính quyền, những người quản lý khu vực danh lam. Những điều tương tự như vậy đang xảy ra nhiều nơi khác ở Trung Quốc.

Từ cái nhìn Phật giáo, có thể nói rằng sự phát triển kinh tế thiên lệch trong nhiều chùa viện đã khiến chúng đánh mất đi những đặc tính Phật giáo của chúng. Theo tôi biết, các du khách nhận thấy rằng cho dù chùa viện được phát triển nhanh chóng, ở đó lại thiếu đi nét đặc biệt. Các chùa viện nói chung thường mở các nhà hàng chay, nhà nghỉ, cửa hàng lưu niệm, và tiệm ăn uống giải khát. Một vài thậm chí còn mở nhà máy và điều hành công ty. Sự tác động lâu dài là, kinh tế thị trường đang làm tổn hại nghiêm trọng bản chất tôn giáo của các chùa viện. Mỗi khi các chùa viện trở thành các cơ sở kinh doanh ở quy mô lớn, thì rất khó cho họ rút ra khỏi (những hoạt động kinh doanh đó). Và mỗi khi các chùa viện trở thành những nơi chốn chính yếu dành cho du lịch, nguy cơ là năng lực của các tăng ni chính yếu phục vụ cho việc tiếp đón khách du lịch, không còn thời gian dành cho Tăng đoàn hay để tu tập.

Ngày càng nhiều người nước ngoài viếng thăm Trung Quốc mà nó là một kết quả của những cải cách nội địa gần đây và sự mở cửa tăng dần của đất nước với thế giới bên ngoài. Bên cạnh, nhiều người Trung Quốc bây giờ có đủ sức để đi du lịch bởi vì tiêu chuẩn sống ở Trung Quốc đã được cải thiện một cách đáng kể. Nhiều người bây giờ dành thời gian trong suốt kỳ nghỉ của họ để viếng thăm các ngôi chùa và tổ đường ở những ngọn núi nổi tiếng. Ví dụ, Ngũ Đài Sơn (五台山), một ngọn núi Phật giáo nổi tiếng, đã hấp dẫn nhiều du khách và người hành hương từ Trung Quốc và quốc tế. Lượng du khách từ Hồng Kông, Ma Cao và Đài Loan (viếng thăm Ngũ Đài Sơn) tăng từ 1,200 vào năm 1985 lên đến 1,600 vào năm 1986, và 1,900 vào năm 1987; lượng du khách nội địa cũng tăng theo tỉ lệ tương tự, từ 200,000 vào 1985 đến 240,000 vào 1986, và 330,000 vào 1987. Thời điểm vào năm 1987, có 160 vị tăng được đưa đến chùa. Sau khi dành hết thời gian và năng lực để tiếp đón khách du lịch, họ không còn chút thời gian nào để tu học.

Phương Lập Thiên (方立天) Đã nhận xét:

Thứ nhất, mỗi khi các tăng ni đã tham gia vào những hoạt động kinh tế, điều này sẽ đưa đến những thay đổi khách quan lối sống của họ. Thứ hai, những khoá tu học Phật pháp đã suy giảm ở mức độ lớn và thường xuyên. Ví dụ, ở các chùa Tây Tạng, ở đó từng có hơn 30 sinh hoạt tu học mỗi năm, và mỗi lần kéo dài vào khoảng 7 ngày, thì bây giờ những sinh hoạt tu học đã bị giảm xuống còn vào khoảng hai hoặc ba lần mỗi năm, mỗi lần kéo dài 5 ngày. Cải tổ kinh tế ở Trung Quốc cũng tạo nên một tình huống tương tự đối với các Phật tử tại gia. Bận rộn với sản xuất kinh tế và thương mại, các Phật tử tại gia không còn thời gian tham gia vào những sinh hoạt Phật giáo và rồi niềm tin vào đạo trở nên rất mỏng.

Vấn đề nghiêm trọng nhất chắc phải liên quan đến các tăng ni mà mục đích xuất gia của họ là thực hiện cúng đám để kiếm tiền. Ở một vài nơi, người ta gửi con cái vào chùa vì mục đích duy nhất là để học nghi lễ như một thứ kỷ năng kiếm tiền. Những cuộc điều tra không chính thức cho biết, một số tăng sĩ trẻ xem việc nghiên cứu Phật học là hoang phí thời gian, trong khi xem việc học nghi lễ để cúng đám là thực tiễn!. Điều này góp phần thêm cho vấn đề thiếu nhân lực đang tồn tại ở trong Phật giáo.

Việc quá nhấn mạnh vào phát triển kinh tế của các chùa viện đã tạo nên một sự tác động to lớn vào Phật giáo Trung Quốc. Một mặt, nó đã cải tiến được cơ sở hạ tầng và thu nhập cho các tự viện, cũng như gia tăng vị trí xã hội và giá trị của Tăng đoàn. Nhưng mặt khác, nó gây nên một sự suy thoái ở trong chính Phật giáo bởi vì đã đưa chùa viện ra xa những thực hành Phật giáo, và hướng chúng đến công việc kinh doanh kiếm tiền thế tục. Đây là một thách thức nghiêm trọng mà các Phật tử Trung Quốc hiện nay đang đối mặt.

Cải cách nghiên cứu Phật học ở Trung Quốc

Về phương diện lịch sử, ở Trung Quốc, Đạo Phật cho thấy đã có sự khác nhau trong nội dung và pháp môn tu học vào những thời kỳ lịch sử khác nhau. Đức Phật được nói là đã đạt được giác ngộ dưới cội Bồ đề với việc nhân ra “Niết-bàn diệu tâm” mà nó phi sắc tướng. Do đó, giáo pháp đức Phật siêu việt những giới hạn suy nghĩ, ngôn từ, sắc tướng và sự miêu tả thế tục: nó không thể nắm bắt được bằng ngữ ngôn, hay dễ dàng truyền trao đến những người mà tâm thức còn đầy dẫy những tham, sân, si và những tham muốn tiêu cực. Đức Phật bắt đầu giảng dạy giáo pháp sau khi có lời thỉnh cầu mong giáo pháp được truyền bá để giải thoát khổ đau của chúng sanh, và như vậy mục đích chính của giáo pháp là để giải thoát con người khỏi vòng sanh, lão, tử và khổ. Do đó, đặc tính quan trọng của giáo pháp đức Phật là sự nhấn mạnh vào việc phân tích thế giới hiện tượng và những phương pháp thực hành cho việc đoạn trừ khổ đau, thay vì chỉ nghiên cứu triết học trừu tượng. Mục đích là để giúp chúng ta nhận thức được bản chất thật của khổ, sự cần thiết và tính khả thi của việc giải thoát ra khỏi khổ đau ấy. Do đó, chúng ta có thể nói rằng người Phật tử nên được hướng đến những ứng dụng thực tiễn, chứ không phải là những lý thuyết suông.

Tuy nhiên, tình trạng lịch sử Phật giáo ở Trung Quốc đã tạo dấu ấn bằng việc chuyển dịch kinh điển và thiết lập tông phái tập trung vào những dòng truyền của các tổ sư, những người chuyên vào một vài bộ kinh nào đó và những học thuyết mà họ đã truyền trao…

Giáo thuyết và những pháp môn tu tập của các bộ phái do các vị thầy và tổ sư khác nhau giảng dạy đều được đặt cơ sở trên những gì đức Phật đã dạy, đáp ứng nhu cầu của những hạng người khác nhau vào những thời điểm lịch sử khác nhau. Đó là căn nguyên của sự sai khác nơi những giáo thuyết được thực hành trong suốt những thời kỳ lịch sử cụ thể. Một bộ phái có những diễn đạt riêng của nó, khớp với những nhu cầu của thời đại; và mỗi bộ phái dần dần trở thành một truyền thống. Tuy nhiên, bất cứ bộ phái nào tuyên bố rằng mình là chân lý tuyệt đối, là phổ quát và vĩnh cữu, thì đang xuyên tạc cái nhìn đầu tiên của đức Phật: rằng giáo lý phải linh động và khế hợp với những nhu cầu và những căn cơ khác nhau.

Những Phật tử Trung Quốc hiện thời đang sống trong bóng tối của những tranh luận. Nhiệm vụ của họ là chọn lựa trong số di sản đồ sộ của các trường phái khác nhau của Phật giáo Trung Quốc, những gì là thích hợp để đổi mới Phật giáo và thích ứng nó với bước tiến nhanh chóng của sự phát triển xã hội. Đó là một nhiệm vụ phức tạp và quan trọng. Phật giáo đáp ứng được nhu cầu xã hội chỉ khi nó xác định được vị trí của nó bằng việc thích ứng sức mạnh của nó với những hoạt động hàng ngày trong cuộc sống. Phật giáo không thể tồn tại và phát triển nếu nó không được xã hội thừa nhận và kính trọng. Phật giáo cần được áp dụng vào trong tất cả mọi lĩnh vực xã hội, để giải thoát cá nhân và cuộc đời. Vậy thì các Phật tử đang dấn thân thế nào trong bối cảnh tôn giáo Trung Quốc hiện nay?

Ở Trung Quốc ngày nay, điều dễ nhận thấy là chủ nghĩa vật chất đang lên ngôi và đời sống tâm linh thì cạn mỏng. Ở các trung tâm thành phố, các khu mua sắm là vua. Và như các nhà sách Trung Quốc chứng nhận, người ta bây giờ đang tìm kiếm một chiều hướng tâm linh cho đời sống. Tác gia danh tiếng John Naisbitt nói nơi quyển sách Megatrends (1982) bán chạy của ông rằng sự phát triển tâm linh thì không chỉ là một công việc thức thời của Thời đại mới; nó là một sự giáo dục mà xã hội ngày nay cần đến để làm thăng bằng tình trạng chông chênh mà người ta nhận lãnh như là một kết quả của sự phát triển quá mức về công nghệ cao và kỹ thuật tự động. Các cuốn sách do những tác giả Tây phương viết về những đề tài phát triển tâm linh và sự tỉnh thức bây giờ là những cuốn sách bán chạy ở thị trường Trung Quốc.

Điều này không chỉ là một khuynh hướng ở nơi văn hoá quần chúng; nó cũng là một khuynh hướng đang được thừa nhận trong giới Phật giáo. Thông qua việc chuyển dịch những quyển sách nổi tiếng của những tác giả Tây phương, người Trung Quốc bây giờ đang tái khám phá những khía cạnh của giáo lý Phật giáo truyền thống, chẳng hạn như chánh niệm, quán niệm hơi thở, từ bi và trí tuệ. Thêm nữa, những đại học lớn và những trung tâm y học ở châu Âu và Bắc Mỹ đang tích cực nghiên cứu về thiền, tâm lý liệu pháp và sinh học thần kinh của Phật giáo. Trớ trêu thay là phải thông qua việc ứng dụng thiền Phật giáo của Tây phương mà người Trung Quốc ngày nay mới chịu chấp nhận lịch sử tôn giáo của chính họ (!). Điều này đã phục hồi lại việc nhấn mạnh vào Phật giáo thực hành, một Phật giáo nhập thế mà nó tìm cách áp dụng Phật giáo vào đời sống hàng ngày và giải quyết những vấn đề thực tại của người Trung Quốc ngày nay.

Việc nhấn mạnh vào công ích xã hội và lợi ích tinh thần hiện đang được chính quyền Trung Quốc ủng hộ. Cựu chủ tịch Giang Trạch Dân đã chủ trương việc sử dụng đạo đức như là một phương tiện chính trị. Và đạo đức Phật giáo với một lịch sử dài lâu của nó, có thể góp phần chữa trị những căn bệnh xã hội và chăm sóc một đời sống hạnh phúc, lành mạnh. Nhiệm vụ dành cho các tăng ni hiện nay là phát triển một phương thức đạo đức mới để phục vụ thế giới hiện đại, giải quyết những vấn nạn xã hội mà chúng xuất hiện do sự phát triển kinh tế nhanh chóng gây ra. Các Phật tử xem tài sản như thế nào? Người ta có thể cân bằng lợi ích kinh tế và sự phát triển tâm linh bằng cách nào? Quan điểm của Phật giáo về chiến tranh và hoà bình là gì vào thời điểm đầy bạo loạn và khủng bố hiện nay? Tóm lại, các Phật tử cần tìm cách đổi mới giáo lý của tôn giáo họ để phục vụ con người.

Tăng đoàn trong xã hội Trung Quốc

Tình trạng kinh tế của các cộng đồng tăng sĩ Trung Quốc đã khiến nhiều thành viên của Tăng đoàn dành hết năng lực của họ cho việc phát triển kinh tế, tạo thu nhập cho các chùa viện. Không có nhiều thời gian cho việc giảng pháp và thiền định, dẫn đến những chức năng tôn giáo then chốt của chùa viện đang ở trong nguy cơ trở thành chỉ để làm cảnh. Trong thực tế, vấn đề về mối liên hệ thích hợp giữa cộng đồng tăng sĩ Phật giáo và xã hội rộng lớn hơn là không mới; nó đã là chủ đề được bàn luận suốt theo lịch sử Phật giáo. Đối với Phật giáo Trung Quốc, chức năng đúng của cộng đồng tăng lữ được tóm tắt bằng câu “cân bằng giữa nông nghiệp và thiền định,” mà nó xuất phát từ ngài Mã Tổ (媽祖 700-788) đời nhà Đường. Mã Tổ đề xướng quan niệm về việc cân bằng những hoạt động nông nghiệp với việc thực hành thiền khi ngài cho kiến tạo các tự viện ở trong rừng. Đệ tử của ngài là Bách Trượng Hoài Hải (百丈懷海 720-814) đã bổ sung thêm quan niệm đó với một câu nói nổi tiếng, “một ngày không làm, một ngày không ăn” (nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực).

Quan niệm rằng lao động chân tay – thêm vào việc thực hành thiền định – là một phương tiện cần thiết cho thân và tâm, do đó là không mới với Phật giáo trong thời kỳ hiện đại. Tuy nhiên, có thể nói rằng sự thực hành hiện này về việc “cân bằng nông nghiệp với thiền định” đã chệch ra khỏi mục đích căn bản là giúp thiết lập một môi trường tốt hơn ở trong các tự viện mà ở đó chính yếu dùng để giảng dạy Phật pháp. Đáng tiếc, rõ ràng rằng một vài cộng đồng tăng sĩ ngày nay coi trọng nông nghiệp và lợi tức hơn là tu tập thiền định. Các chùa viện bây giờ đang tham gia tích cực vào quy trình thương mại mà nó tiêu biểu cho đời sống kinh tế của người Trung Quốc hiện nay, một hiện tượng mà nó tương tự với xã hội Bắc Mỹ. Rõ ràng, sự thương mại hoá này dẫn đến nguy cơ là làm suy yếu khả năng tập trung vào công việc chính của các tăng sĩ, mà nói theo ngôn ngữ Phật giáo là giải thoát chúng sanh ra khỏi khổ đau và truyền bá giáo pháp.

Một kết quả có ý nghĩa của việc phục hưng Phật giáo trong 15 năm qua là sự gia tăng số lượng tăng sĩ đáng kể, ước tính gần đây nhất là khoảng 180,000 người. Tuy nhiên, sự phát triển Phật giáo vào quần chúng là không thành công. Có rất ít những tổ chức Phật giáo thế tục và ít người công khai thừa nhận họ là tín đồ Phật giáo, ngoại trừ ở những vùng - nơi mà những cộng đồng tộc người thiểu số chiếm ưu thế. Những tổ chức thế tục hiếm khi tổ chức những buổi thuyết trình và hội thảo về Phật giáo, hay mời những giảng sư nổi tiếng của Phật giáo nói chuyện, và cũng thiếu một sự hỗ trợ và cộng tác hỗ tương giữa tăng ni và cư sĩ.

Sự thực, một lý do tại sao các tăng ni đã bị cuốn vào công việc kinh doanh là vì họ nhận quá ít sự hỗ trợ từ các Phật tử tại gia. Để rồi, tăng ni không thể thường xuyên đóng góp được cho đời sống Phật tử tại gia bằng hình thức giảng dạy và hướng dẫn tu học. Sự thiếu hoà hợp giữa các Phật tử tại gia và hàng tăng sĩ là một trong những vấn đề nghiêm trọng nhất mà Phật giáo Trung Quốc hiện nay đang đối mặt. Trong một vài tự viện, một thiểu số của cộng đồng đã đi quá xa khi họ có những việc làm vi phạm pháp luật, điều làm tổn hại thanh danh Phật giáo một cách nghiêm trọng, và làm hãm lại sự phát triển của Phật giáo. Các Phật tử Trung Quốc hiện nay phải tìm cách thắt chặt mối liên hệ giữa hàng tại gia và giới xuất gia, giống như ở Thái Lan và Tích Lan, và đặt ra những điều luật rõ ràng cho những ai muốn vào chùa xuất gia.

Phật giáo và Quốc tế hoá

Từ thời điểm truyền bá vào Trung Quốc vào thế kỷ thứ nhất (TL), Phật giáo đã phát triển thông qua một tiến trình trao đổi quốc tế. Việc chuyển dịch kinh Tứ Thập Nhị Chương đã đánh dấu sự khởi đầu của Phật giáo ở Trung Quốc. Và tiến trình dịch thuật cũng như quốc tế hoá đã giúp truyền bá Phật giáo đến Hàn Quốc, Nhật Bản và Tây phương. Đời Tuỳ và đời Đường là thời kỳ vàng son của Phật giáo ở Trung Quốc, một phần nhờ vào những trao đổi và viếng thăm quốc tế thường xuyên: các học giả Trung Quốc đến Ấn Độ để nghiên cứu Phật pháp, và các tăng sĩ Nhật Bản đến Trung Quốc tầm sư học đạo. Trao đổi quốc tế giữa các Phật tử đã đạt đển đỉnh điểm xán lạn của nó. Tuy nhiên thời kỳ hậu thuộc địa của lịch sử Trung Quốc thì thật sự ảm đạm. Trong suốt thời kỳ nội chiến giữa những người Cộng sản và những người theo chủ nghĩa dân tộc, chùa chiền bị chiếm đống, đất đai bị chiếm dụng, tăng sĩ bị xua đuổi hoặc thậm chí bị hành quyết. Nhà cải cách vĩ đại Thái Hư Đại Sư (太虛大師 1890-1947) đã tìm cách phục hồi lại Phật giáo Trung Quốc bằng việc tạo nên những hình thức tổ chức mới. Ngài thiết lập những tổ chức Phật giáo và khuyến khích tăng sĩ ra nước ngoài học, như họ đã thực hiện hơn một ngàn năm trước. Trong suốt 20 năm giữa 1921-1941, hơn 30 tăng sĩ Trung Quốc đã được gửi ra nước ngoài học. Những người này học ở Tây Tạng, Ấn Độ, Tích Lan và đạt được những thành quả tốt đẹp. Kết quả của việc đào tạo quốc tế này là một thế hệ giảng sư Phật giáo Trung Quốc đã được duy trì tại thời điểm khi Phật giáo gặp khó khăn để phát triển ở Trung Quốc.

Ngày nay, Phật giáo đối mặt với một nhu cầu tương tự đối với việc đào tạo quốc tế. Còn rất ít những vị thầy tài đức sống sót sau Cách mạng Văn hoá, và số ít này cũng đã già yếu. Phật giáo Trung Quốc hiện tại trước sau đối mặt với việc thiếu các bậc thầy có tài có tâm và thiếu các nguồn giáo dục. Hai kế hoạch hiện đang được đặt ra cho sự thành công của Phật giáo trong tương lai. Một mặt, những đóng góp đã có qua việc thiết lập các trường Phật học ở Trung Quốc. Một hệ thống giáo dục Phật giáo bây giờ đã được thiết lập với các cấp học: sơ cấp, trung cấp và cao cấp. Đến thời điểm này, hai học viện cao cấp đã được sáng lập, 20 học viên trung cấp được hình thành. Mặt khác, như trước đây, các Phật tử được khuyến khích ra nước ngoài học. Điều này được xem là một giải pháp linh động và khả quan, điều có thể giúp Phật giáo Trung Quốc theo kịp trình độ Phật học và sự thực hành Phật giáo khắp toàn cầu.

Vào năm 1982, lãnh đạo Phật giáo Triệu Phác Sơ đã gửi nhiều tăng sĩ sang nghiên cứu tại Nhật Bản, Tích Lan, Thái Lan, Anh và Miến Điện. Bản thân tôi cũng là một trong số họ. Tôi đã học ở Tích Lan từ năm 1986 cho đến 1995. Theo kinh nghiệm của tôi, Tích Lan cho thấy là một nơi lý tưởng để nghiên cứu Phật giáo Theravada. Trước đây khi còn được gọi là Ceylon, Tích Lan là thuộc địa của Anh gần 300 năm cho đến khi nó độc lập vào năm 1948, và do đó tiếng Anh ở đó rất tốt. Những học giả Trung Quốc thành thạo tiếng Anh có thể sang học tiếng Pali và nghiên cứu Phật giáo Theravada ở Tích Lan. Thêm nữa sau độc lập, chính phủ Tích Lan đã sử dụng giáo lý và những tổ chức Phật giáo để chống lại chủ nghĩa thực dân; như vậy Phật giáo vẫn hoà nhập tốt vào cơ cấu xã hội. Trong suốt thập niên 50 thế kỷ trước, Phật giáo là một môn học phổ thông dành cho lớp trẻ, và nhiều tăng sĩ trẻ Tích Lan đã ra nước ngoài du học. Những tăng sĩ này hiện đang tích cực tham gia vào nghiên cứu Phật học và đang đóng vai trò then chốt trong việc phát triển Phật giáo. Có hơn 40 tăng sĩ Trung Quốc hiện đang học tại Tích Lan. Phật giáo Trung Quốc (trong quá khứ) phát triển không ngoài sự tương tác giữa các tăng sĩ Ấn Độ và văn hoá Trung Quốc. Có mọi lý do để tin rằng sức mạnh tương lai của Phật giáo không chỉ nằm ở nơi sự thịnh vượng kinh tế, mà cũng nằm nơi những liên kết quốc tế, mà nhiều thế kỷ đã là một trong những đặc điểm của một tôn giáo thực sự của thế giới./.

Pháp sư Tịnh Nhân (凈因法師) - Thích Nguyên Hiệp dịch

Tất Niên

2011-02-02T19:52:00.000+07:00

Tất niên nắng phơi vàng ngày cũ
Tàn đông xuân đang đến nơi nào
Gấp sách nghe gió lùa qua cửa
Thêm một tuổi đời thêm một gầy hao

Tất niên nắng phơi vàng thế sự
Ngược xuôi thì cũng chỉ một dòng
Loanh quanh đến đi trong tam giới
Mai về nhìn một cuộc sắc không

Tất niên chiều đi ngày đã hết
Xa xa nghe rộn rã tiếng cười
Chắp tay tiễn một mùa đã cũ
Xông trầm nguyện tất cả an vui.

Nguyên Hiệp

Thể hiện bi mẫn với người sắp qua đời bằng cách nào?

2011-01-27T08:36:00.000+07:00

Nếu bạn có bạn bè hay người thân đang lâm trọng bệnh hoặc sắp qua đời, tôi biết là không có ai bảo bạn hãy cứ thản nhiên với họ. Mọi người đồng ý rằng bạn nên khởi lòng bi mẫn. Vấn đề là, cách lòng bi mẫn chuyển thành những hành động cụ thể thì lại không mấy giống nhau. Đối với một số người, bi mẫn có nghĩa là kéo dài mạng sống càng lâu càng tốt; nhưng đối với một số người khác, bi mẫn là chấm dứt đời sống - thông qua việc trợ tử - khi mà phẩm chất đời sống của người bệnh không còn là bao. Và không có ai trong hai nhóm này xem nhóm khác là có lòng bi mẫn thực sự. Nhóm trước xem nhóm sau là tội phạm; còn nhóm sau xem nhóm trước là tàn nhẫn và độc ác.

Với chúng ta, những người đang cố vượt qua ranh giới mịt mờ giữa hai thái cực này, không có nhiều sự hướng dẫn đáng tin cậy. Văn hoá của chúng ta là văn hoá không thích nghĩ về bệnh tật và chết chóc. Kết quả là, khi đối mặt với một người nào đó lâm trọng bệnh hay sắp qua đời, chúng ta thường lúng tùng về những gì phải nên làm. Có người khuyên bạn một cách đơn giản rằng là bạn nên làm những gì cảm thấy đúng. Nhưng thế nào là cảm thấy đúng khi cảm giác vốn không dễ nắm giữ và luôn rắc rối. Có những điều ta cảm thấy đúng đơn giản bởi vì chúng khiến ta cảm thấy tốt, bất kể là chúng có thật đúng với người khác hay không. Một ước muốn kéo dài đời sống có thể che dấu nỗi sợ hãi sâu sắc hơn về cái chết của chính bạn; một mong muốn chấm dứt một căn bệnh đau đớn cùng cực có thể tương hợp với nỗi đau đớn của bạn tại lúc phải chứng kiến khổ đau.

Đây là tại sao lời giáo huấn đơn giản rằng phải từ bi hay chánh niệm khi diện kiến một người lâm trọng bệnh hay sắp qua đời là không đủ. Chúng ta cần sự trợ giúp trong việc rèn luyện lòng bi mẫn của mình. Đó là những chỉ bảo cụ thể về cách suy xét rốt ráo những hành động của chúng ta trong việc đối diện với đời sống và cái chết, và những trường hợp cụ thể về việc người xưa đã quán chiếu những vấn đề này như thế.
Với suy nghĩ này, tôi đã tìm kiếm khắp kinh tạng Pali, xem có thể rút ra được những bài học gì từ trường hợp của đức Phật. Trước hết, đức Phật thường bảo rằng Ngài giống như một vị lương y, và Pháp của Ngài như là thuốc cho những khổ đau của cuộc đời. Theo cái nhìn của Ngài, tất cả chúng ta đều đang bệnh và sắp chết ở một mức độ nào đó, vì thế tất cả chúng ta đáng được thương xót. Nhưng lời khuyên mà vị lương y (đức Phật) đưa ra cho những người đang đối mặt với khổ đau bởi bệnh tật và cái chết là gì? Ngài đã chữa trị cho người trần chịu khổ đau bệnh tật vật lý và cái chết như thế nào?

Có thể các bạn đã biết câu chuyện này. Một lần, cùng với tôn giả Ananda, đức Phật trông thấy một thầy tỳ-kheo bị bệnh không người chăm sóc đang nằm co ro trong dơ bẩn. Sau khi tắm rửa cho thầy này, Ngài tập họp các tỳ-kheo khác lại, khiển trách họ về việc bỏ rời pháp hữu, và khuyên họ bằng việc nhấn mạnh rằng: “Những ai chăm sóc ta thì nên chăm sóc người bệnh.” Và Ngài quy định rằng những thầy đang chăm sóc những pháp hữu bị bệnh được phép nhận những phần ăn đặc biệt, để khuyến khích họ trong công việc và giúp họ bớt đi khó khăn. Luật tạng định ra một xử phạt nhỏ cho vị tăng nào từ chối chăm sóc pháp hữu của mình bị bệnh hay sắp qua đời, hay người bỏ mặc một vị tăng bị bệnh trước khi người bệnh này hồi phục hay mệnh chung. Tuy nhiên, không thấy có xử phạt nào dành cho việc từ chối hay bỏ đi việc điều trị y khoa cho người bệnh. Như vậy, giới luật không chuyển tải thông điệp rằng không giữ lấy mạng sống là đang phạm phải một tội lỗi nào đó. Tuy nhiên, một vị tăng cố tình kết thúc mạng sống của một người bệnh, cho dù là vì lòng bi mẫn, sẽ bị trục xuất khỏi tăng đoàn và không bao giờ được phép quay lại đời sống này; vì vậy việc trợ tử hay giúp người bệnh chết không đau là không có mặt trong Phật giáo.

Điều này có nghĩa rằng, điểm trọng tâm là lòng bi mẫn chân thực có thể được sử dụng ở đâu. Đức Phật đưa ra một vài hướng dẫn cho trường hợp này bằng việc xác định thế nào một vị lương y lý tưởng. Bạn có đủ tư cách để chăm sóc người bệnh nếu: (1) bạn biết cách chuẩn bị thuốc men; (2) bạn biết những gì có thể sử dụng được cho việc điều trị bệnh nhân; (3) bạn nhiệt tình vì lòng bi mẫn chứ không phải vì lợi ích vật chất; (4) bạn không bực bội với việc lau dọn đồ dơ bẩn do đại tiểu tiện gây ra, hay đàm giãi và đồ nôn mửa; và (5) bạn khéo léo trong việc khuyến khích bệnh nhận nghe pháp vào những thời điểm thích hợp.

Trong năm phẩm chất này, điều được thảo luận trong kinh tạng Pali là điều thứ năm. Vậy những phẩm chất gì được xem là một bài nói Pháp hữu ích và từ bi đối với một người đang lâm bệnh hay sắp qua đời? Còn những gì thì không?

Lại ở đây, những điều “không nên” tách ra khỏi những điều “nên”. Luật tạng thuật lại trường hợp rằng, có vài thầy tỳ-kheo, khuyên một người đang bệnh nên tập trung tư tưởng vào cái chết đang đến gần, với niềm tin rằng cái chết thì tốt hơn trạng thái đau đớn của đời sống bệnh tật. Làm y theo lời khuyên của các thầy này, người bệnh ấy đã qua đời; và đức Phật đã tẩn xuất các thầy này ra khỏi tăng đoàn. Như vậy, theo cái nhìn của đức Phật, khuyến khích một người bệnh buông bỏ đi đời sống, hay từ bỏ ý chí muốn sống thì không được coi là một hành động từ bi. Thay vì cố gắng làm ngắn giai đoạn chuyển tiếp đến cái chết của người bệnh, đức Phật tập trung vào việc giúp vị ấy thấu hiểu khổ đau và sự kết thúc khổ đau.

Điều này là bởi Ngài xem mỗi khoảnh khắc của đời sống là một cơ hội để thực hành và nhận lợi ích từ Pháp. Có một nguyên tắc được nhiều người biết đến trong mọi truyền thống thực hành thiền, rằng một thoáng quán chiếu về khổ đau của hiện tại thì ích lợi hơn việc xem giây phút hiện tại với sự chán ghét và hy vọng về một tương lai tốt hơn. Nguyên tắc này áp dụng vào lúc kết thúc đời sống, cũng như vào bất cứ giai đoạn nào của đời sống. Thực tế, đức Phật khuyến khích các tỳ-kheo cần luôn quán chiếu về cái chết như là điều có thể xảy ra bất cứ lúc nào, cho dù khi sức khoẻ còn bình thường, để họ có một ý thức về tính cấp bất trong việc thực hành của họ, và để họ giữ chánh niệm với giây phút hiện tại. Nếu bạn biết xem mọi khoảnh khắc có thể là giây phút sau cùng của bạn, thì khi giây phút sau cùng đến, bạn sẽ đối diện với nó có sự chuẩn bị.

Thường nhất, tuy nhiên, một người bệnh hay sắp chết thì không sống được với sự tỉnh thức cần thiết này, vì vậy điều trước hết trong việc khuyên bảo một người như vậy là hãy từ bỏ đi mọi chướng ngại cảm xúc để quay về hiện tại. Kinh điển Pali nói đến hai sự chướng ngại: lo lắng về những trách nhiệm mà mình để lại, và sợ hãi về cái chết. Có một bài kinh cảm động, kể về một người đàn ông sắp qua đời, và vợ của ông đã an ủi ông là không nên lo lắng. Bà nói rằng bà có thể chu toàn cho bản thân và con cái của họ khi vắng mặt ông; bà sẽ không tái hôn với người đàn ông khác; và bà sẽ tiếp tục tu tập theo Pháp. Với mỗi lời hứa, bà lập lại đoạn, “Vì vậy chớ lo lắng gì khi ông qua đời. Cái chết là khổ đau đối với ai lo lắng. Đức Thế Tôn từng nhắc nhở rằng chớ có lo âu tại thời điểm sắp chết.” Thật bất ngờ, người đàn ông này đã bình phục. Và trong khi vẫn còn rất yếu, ông đã đi đến đảnh lễ đức Phật, thuật lại với Ngài những lời hứa của vợ ông. Đức Phật nhân đó giải thích nhân duyên tại sao người đàn ông ấy có được sự may mắn như vậy, khi gặp một người vợ khôn ngoan và đầy lòng từ mẫn.

Về nỗi sợ hãi cái chết, đức Phật lưu ý rằng một trong những lý do chính của nỗi sợ này là ký ức về những điều gây tổn hại hay xấu ác mà bạn đã tạo ra trong quá khứ. Vì vậy Luật tạng cho thấy rằng, các thầy tỳ-kheo thường an ủi một thầy đồng tu sắp qua đời bằng việc yêu cầu vị ấy nhớ lại điều tích cực nhất - việc chứng đạt thiền cao nhất của vị ấy – và tập trung suy nghĩ của vị ấy vào đó. Theo cách tương tự, sự thực hành phổ biến ở những quốc gia Phật giáo ở châu Á là nhắc nhở người sắp chết nhớ lại những việc làm bố thí hay những hạnh lành mà vị ấy đã thực hiện trong đời sống này. Cho dù người ta không thể tập trung chánh niệm và tỉnh giác cần thiết để đạt lấy một tuệ quán sâu hơn về hiện tại, thì bất kỳ bài giảng Pháp nào mà nó giúp làm giảm đi những lo lắng và ngăn chặn những nỗi sợ hãi là một hành động của lòng bi mẫn chân thực.

Tuy nhiên, đức Phật giảng giải rằng có thêm ba lý do khiến người ta sợ hãi cái chết: chấp thủ vào thân xác, chấp thủ vào những lạc thú giác quan, và thiếu một tuệ quán trực tiếp về Pháp không sinh diệt. Những chỉ dẫn của Ngài dành cho người bệnh và sắp qua đời như vậy tập trung vào việc cắt bỏ những nguyên do sợ hãi này tại căn gốc. Ngài đã từng viếng thăm một người bệnh và bảo các tỳ-kheo ở đó hãy tiếp cận với niệm tử bằng sự chánh niệm và tỉnh giác. Thay vì tập trung vào việc họ có bình phục hay không, họ nên quán sát những trạng thái cảm thọ mà họ đang kinh nghiệm: đau khổ, dễ chịu, hay trung tính. Ví dụ, quán sát một cảm giác khổ đau họ nên chú ý về tính không lâu bền của nó, và rồi tập trung vào tiến trình tan biến liên tục của những cảm thọ khổ đau đó. Sau đó họ có thể áp dụng sự tỉnh giác như vậy vào những cảm thọ dễ chịu hay trung tính. Kiên định trong việc tập trung sẽ làm sanh khởi một tri giác thoát khỏi những cảm thọ giác quan, và từ đây họ có thể phát triển sự tự tại và buông xả, đối với cả thân thể và những cảm thọ. Vì rằng sự buông xả sẽ đưa đến một sự quán sát chân thực vào Pháp mà nó sẽ chấm dứt tất cả những sợ hãi về cái chết.

Có một lần, Tôn giả Xá-lợi-phất viếng thăm vị thí chủ nỗi tiếng của đức Phật là trưởng giả Cấp Cô Độc, khi ông sắp qua đời. Khi nhận thấy bệnh tình của trưởng giả Cấp Cô Độc đang trở nên tồi tệ, tôn giả khuyên ông hãy tự kiềm chế, theo cách “tôi sẽ không chầp thủ vào mắt; thức của tôi sẽ không phụ thuộc vào mắt. Tôi sẽ không chấp thủ vào tai; thức của tôi sẽ không phụ thuộc vào tai,” và tương tự như vậy đối với sáu giác quan và đối tượng của chúng, và bất cứ trạng thái tâm nào tuỳ thuộc vào chúng. Mặc dù trưởng giả Cấp Cô Độ không thể phát triển được ý thức không tuỳ thuộc này theo những hướng dẫn của tôn giả Xá-lợi-phất, ông đề nghị rằng những chỉ dẫn này cũng cần trao cho những vị cư sĩ khác, vì sẽ có những người hiểu được và có lợi ích từ những chỉ dẫn này.

Hiển nhiên, những chỉ dẫn này được dựa trên lời dạy của đức Phật về việc trạng thái tâm của chúng ta ảnh hưởng đến tiến trình chết và tái sinh như thế nào, nhưng điều đó không có nghĩa rằng chúng chỉ thích hợp cho những người tự nhận mình là Phật tử. Bất kể tín ngưỡng tôn giáo của bạn là gì, khi bạn đối diện với khổ đau bạn chắc chắn sẽ thấy giá trị của những lời chỉ dẫn mà chúng chỉ cho bạn cách làm vơi giảm khổ đau bằng việc khám phá khổ đau ở bên trong. Nếu bạn có khả năng thực hành những chỉ dẫn này, thì hãy thử thực hành theo. Và nếu bạn đạt được sự Bất tử ngang qua nỗ lực của mình, bạn sẽ không còn bận tâm đến việc mình là Phật tử hay không Phật tử.

Điều này được minh chứng bằng một câu chuyện khác cũng liên quan đến tôn giả Xá-lợi-phất. Khi viếng thăm một vị Bà-la-môn cao tuổi sắp qua đời, tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ rằng các Bà-la-môn thường mong muốn được hợp nhất với Phạm thiên, vì vậy thầy dạy cho ông lão này cách phát triển bốn thái độ của một vị Phạm thiên - từ, bi, hỷ, xã vô lượng. Làm theo những chỉ dẫn này, vị Bà-la-môn đã tái sanh vào cõi Phạm thiên sau khi qua đời. Tuy nhiên, đức Phật sau đó đã khiển trách tôn giả vì thầy đã không dạy cho vị Bà-la-môn cách quán sát khổ đau, vì nếu làm như vậy, vị Bà-la-môn sẽ kinh nghiệm được niết-bàn và hoàn toàn giải thoát khỏi sinh tử.

Điều đáng chú ý về những chỉ dẫn này là rằng, từ cách nhìn của đức Phật, Pháp cho người sắp qua đời không khác với Pháp được dạy cho người đang có sức khoẻ bình thường. Nguyên nhân khổ đau ở trong mọi trường hợp là giống nhau, và con đường đưa đến sự kết thúc là cũng giống nhau: hiểu rõ khổ đau, đoạn trừ nguyên nhân, nhận ra sự chấm dứt của nó, và phát triển những đặc tính tâm mà chúng đưa đến sự chấm dứt đó. Khác nhau duy nhất là rằng trạng thái cận kề cái chết khiến cho việc giảng Pháp vừa dễ hơn lại vừa khó hơn. Dễ hơn bởi vì người bệnh đã thoát khỏi những trách nhiệm ngoại tại và có thể thấy rõ sự cấp thiết trong việc thấu hiểu và giải thoát khổ đau; khó hơn bởi vì bệnh nhân có thể quá suy yếu về cả thể lực và ý chí, do vì sợ hãi và lo âu, để áp dụng những chỉ dẫn vào trong thực hành.

Theo kinh nghiệm cá nhân của tôi - cả nơi việc quán sát những vị thầy của tôi đã thực hiện những chỉ dẫn này và cả nơi việc nỗ lực thực hiện chúng cho bản thân – tôi đã học được hai bài học quan trọng. Thứ nhất, những bệnh nhân thích hợp nhất cho việc thực hiện Pháp khi lâm bệnh hay lúc sắp qua đời là những người không khổ đau với những ký ức về những điều gây hại và xấu ác mà họ đã làm trong quá khứ, và những người đã có tiến bộ trong thực hành thiền trước thời điểm họ bị bệnh. Cho dù người thực hành đó không phải là Phật tử, bằng trực giác họ cảm nhận được thông điệp của đức Phật về khổ và có thể sử dụng thông điệp đó làm giảm đi những khổ đau của chính họ. Bài học ở đây là rằng nếu bạn biết bạn sẽ chết vào một ngày nào đó, bạn sẽ tránh làm những điều xấu ác và bắt đầu thực hành thiền cho chính mình, để sẵn sàng đón nhận bệnh tật và cái chết khi chúng đến. Như vị thầy của tôi, ngài Ajaan Fuang, đã từng nói, khi bạn thực hành thiền là bạn đang thực hành cách để chết – cách giữ chánh niệm và tỉnh giác, cách làm giảm khổ đau, cách kiểm soát những suy nghĩ luôn thay đổi và có thể đạt đến sự Bất tử - để khi thời điểm cận kề cái chết, bạn sẽ có kinh nghiệm để thực hành nó.

Bài học thứ hai là rằng nếu bạn muốn giúp người khác vượt qua sự sợ hãi về cái chết, bạn cũng phải học cách vượt qua nỗi sợ hãi của bạn về cái chết, bằng việc từ bỏ sự thủ chấp vào thân xác, từ bỏ sự thủ chấp vào những thú vui giác quan, tránh làm những điều xấu ác, và có một tuệ quán về sự Bất tử. Với việc vượt qua nỗi sợ của chính mình, bạn sẽ có ảnh hưởng tích cực hơn trong việc giảng Pháp cho người sắp qua đời. Bạn sẽ không bối rối trước cái chết. Bạn có thể truyền đạt trực tiếp những điều cần thiết cho người sắp chết, và những lời của bạn sẽ có trọng lượng hơn, vì chúng đến từ kinh nghiệm trực tiếp. Lòng bi mẫn của bạn được huấn luyện không phải bằng sách vở hay cảm giác, mà bằng một tuệ quán sáng suốt về những gì chết và những gì không chết.

Cuối cùng, hai bài học này hợp lại thành một: hành thiền, như là một hành động bi mẫn đối với chính bạn và với cả người khác, dù khi cái chết dường như còn ở rất xa. Khi thời điểm chết cận kề, bạn sẽ giảm đi gánh nặng cho những người đang quan tâm đến bạn. Đồng thời, nếu bạn được mời đến trợ giúp những người lâm trọng bệnh hay sắp qua đời, lòng bi mẫn của bạn sẽ thật sự hữu ích hơn, và bạn sẽ có một thông điệp hữu hiệu hơn để truyền đạt.

Tỳ-kheo Thanissaro - Nguyên Hiệp dịch

Từ tết ông Táo sang chuyện giữ lửa

2011-01-26T07:28:00.000+07:00

Táo quân, tức Vua Táo, được dân gian gọi nôm na là Ông Táo, vẫn là chủ thể trong một ngày Tết của người Việt.

Quả thật, suốt một năm Âm lịch, chúng ta có nhiều ngày Tết: nào là Tết Nguyên đán kéo dài 3 ngày kể từ ngày đầu năm mới, nào là Tết Đoan Ngọ nhằm ngày mồng Năm tháng Năm, nào là Tết Trung Thu dành cho thiếu nhi rơi vào ngày rằm tháng Tám… và còn có một ngày Tết nữa là Tết Táo quân, tục gọi là Tết Ông Táo nhằm ngày 23 tháng Chạp.
Ông Táo thường trú, hoặc nói theo kiểu xưa, là ngự, trên trang Táo của mỗi nhà.

Theo truyền thuyết, ông về trời mỗi năm một lần vào đêm 23 tháng Chạp. Khuya đêm đó, theo tục lệ, nhà nhà đều tổ chức Tết Táo quân, với đèn nến, cơm canh, hoa quả, vàng mả để cúng kính, tiễn đưa ông Táo về trời.

Chuyện dân gian kể thật khôi hài, rằng ông Táo mặc áo mà không mặc quần, cưỡi cá chép rẽ mây đi lên trời. Cho nên trong bộ vàng mã để cúng không thể thiếu ba bộ áo và con cá chép. Tại sao lại ba bộ áo? Lại cũng theo tương truyền, gia đình nhà Táo có tới ba vợ chồng, mà lại một bà hai ông, trái ngược với thế gian, khiến người ta không hiểu nổi!

Ông Táo đi lên trời để làm việc gì? Cũng cứ theo truyền thuyết, ông Táo về trời để dự họp Thiên Đình, báo cáo việc lành dữ của thế gian sau một năm cho nhà trời nghe. Dưới trần gian, nhà nào làm nhiều việc thiện thì được trời khen và ban phúc cho, nhà nào phạm điều ác thì bị trời quở và giáng họa. Việc họp này kéo dài đúng một tuần, từ 23 đến 30 tháng chạp, cho nên hẳn là quan trọng lắm.

Theo tục lệ dân gian thì việc cúng ông Táo không chỉ mỗi năm một lần vào ngày Tết Táo quân 23 tháng Chạp mà thôi. Gần nhất là vào ngày cuối năm, 30 tháng Chạp, khi cúng rước ông bà về ăn Tết cùng con cháu, mọi gia đình cũng lại cúng rước ông Táo trở về nhà; ngoài ra, nhân các ngày giỗ kỵ gia tiên, những ngày sóc ngày vọng hàng tháng, nhiều gia đình cũng thắp hương trước trang thờ Ông Táo…

Chẳng biết có ai nghĩ rằng việc cúng kính đó là một hình thức chủ nhà hối lộ cho ông Táo, vị Thần giám sát công việc của nhà mình, hay không?
Kể ra thì ngoài việc giám sát, ông Táo còn giúp việc giữ lửa nữa. Tại sao lửa phải được giữ ở trong nhà?

Ai cũng biết lửa cần cho cuộc sống của chúng ta. Hồi nguyên thủy, tìm ra lửa là một phát kiến vĩ đại của con người, để nhờ đó con người từ ăn sống, uống sống chuyển sang ăn chín, uống chín…

Nhưng đã có lửa rồi mà với hoàn cảnh hồi xưa, việc giữ cho luôn luôn có lửa cũng không phải là chuyện dễ; chớ đâu như bây giờ, người ta đánh cái que diêm, bật cái quẹt ga hay lò ga là có được ngọn lửa.

Bởi khó như thế, cho nên khi đã có lửa rồi thì phải lo mà giữ, mà duy trì cho lửa không tắt. Bà nội trợ làm bếp xong, vùi cái than hồng hay ủ lớp trấu hồng dưới lớp tro bếp để dành lửa cho bữa nấu ăn sau.

Nhà có lửa là nhà ấm cúng, bếp có lửa là bếp ở nhà có của để ăn; trái lại nhà ai lạnh bếp là nhà thiếu đói. Những người tốt bụng vẫn cầu mong điều tốt lành cho nhau, cho nên lòng họ sướng vui, mắt họ thấy vẻ nên thơ, vẻ đẹp nơi sợi khói lam chiều tỏa lên từ những mái tranh.

Thuở lên chín lên mười của tôi, mỗi khi cha mẹ đi vắng nhà, đi làm đồng, tôi vẫn ở nhà giữ nhà, trông đàn em nhỏ. Đến giờ nấu cơm, vo gạo xong, bắc nồi cơm lên bếp, tôi bới lớp tro ủ lửa để nhen bếp.

Hôm nào tro lạnh, lửa không còn, thế là tôi phải bế thằng em nhỏ nhất, chạy sang hàng xóm nhà bác Tần để xin lửa. Tôi đặt cái than hồng vào lòng cái gói rơm giống như một cái tổ chim, cầm nó trên tay ù té chạy về nhà để thổi bùng lên thành một bếp lửa.

Lửa ban đầu có giá trị thực dụng, cho ta bếp lửa để nấu ăn, ngọn đèn dầu lạc đêm đêm chong sáng trong ngôi nhà, chậu lửa hồng nổ tí tách sưởi ấm ta ngày đông tháng giá… Nhưng về sau, lửa còn có thêm một ý nghĩa tâm linh. Ngày nay, ta có lắm kiểu thùng quẹt để cho ta ngọn lửa khi cần, vậy mà ta vẫn “giữ lửa” như giữ một báu vật linh thiêng.

Ta có ngôi nhà mới, hôm đưa cả gia đình về ngôi nhà mới ở, ta chong ngọn đèn dầu hôi trên trang Táo đủ ba ngày ba đêm, vợ ta ủ một lò than hồng (cũng phải đủ ba ngày ba đêm) đặt nơi nhà bếp, cạnh cái lò ga hễ bật lên một cái là có ngọn lửa màu xanh cháy rực.

Ta làm cho có lửa, cố công giữ lửa, nhưng ngọn lửa có được duy trì hay không, việc đó ta còn cần đến oai thần và sự phù hộ của ông Táo, vua Bếp, của “Đông trù tư mệnh Táo phủ thần quân định quốc, hộ trạch đại thiên tôn” (địa vị của ông Táo, được nhắc trong lời khấn của chủ nhà mỗi khi cúng ông Táo).

Chao ôi, người ta sợ mất ngọn lửa hồng trong bếp, nhưng cớ sao chẳng mấy ai sợ mình mất ngọn lửa trong trái tim? Vì mất lửa trong trái tim, cho nên trái tim ta lạnh giá, ta sống lạnh lùng, vô cảm với người chung quanh, với cộng đồng xã hội; ta đành lòng làm một công chức chây lười, ngại khó, giỏi gian dối và ưa uốn lưỡi nịnh hót rất đáng trách.

Vì mất lửa nhiệt tình cho nên người có chức có quyền mới sinh ra thói quan lieu, bệnh thành tích, mất dân chủ, gây bao điều mất lòng dân, chọn cho mình cuộc sống vinh thân phì gia bằng tiền của tham nhũng.

Một cái Tết Nguyên đán nữa sắp đến rồi, và chúng ta cũng sẽ có một cái Tết Ông Táo đến trước đó đúng một tuần. Nói Tết là nói đến nghỉ ngơi và ăn chơi theo nghĩa “ăn Tết”. Nhưng đó là cảnh Tết của những người có cuộc sống phong lưu trở lên.

Còn đối với những người nghèo khổ, bất hạnh, nạn nhân thiên tai lũ lụt miền Trung kia thì sao? – Họ sẽ cầu cho có “đỏ lửa ba ngày Tết”. Nhưng lời cầu đó có “thiêng” hay không, có trở thành hiện thực hay không thì không phải tùy thuộc ở Ông Táo, ở Táo phủ thần quân định quốc hộ trạch nữa, mà ở tấm lòng của tất cả chúng ta, của “Người trong một nước phải thương nhau cùng” mà dành sự cứu giúp thơm thảo cho họ.

Và cũng mong sao từ mùa xuân này, những “công bộc” của dân, ai cũng có lửa nhiệt tình để lo cho dân, cho nước; khiến cô hàng xóm lỡ duyên, lỡ phận của tôi không còn than câu: “Đời em đã tắt lửa lòng từ lâu” trước những chàng trai có cảm tình với nàng.

Huynh Văn (Văn hóa Phật giáo, số tết Tân Mão)

Nguyễn Thanh Phong đánh máy

Nguồn: phattuvietnam

Mong Được Tham Gia Vào “Hàng Ngũ Lãnh Đạo”

2011-01-16T22:50:00.000+07:00

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam vừa ra thông báo về “Kế hoạch tổ chức Kỷ niệm và Hội thảo 30 năm thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam.” Bản thông báo này được đăng tải trên một vài websites Phật giáo, và có website sau khi đăng tải đã nhận được ý kiến của một vài độc giả.

Tại một website, có một sư cô ý kiến dưới bản thông báo này rằng Giáo hội đã không để Ni giới tham gia nhiều vào ban tổ chức, cũng như số lượng Ni chúng tham gia vào hàng ngũ lạnh đạo là quá ít, và vì vậy sư cô “mong có nhiều đóng góp của Ni chúng hơn trong hàng ngũ lãnh đạo cũng như tổ chức của giáo hội Phật giáo Việt Nam.”

Ở đây tôi không bàn về vấn đề “bất bình đẳng” hay tỉ lệ bất cân đối giữa Tăng và Ni tham gia vào các ban ngành của Giáo hội. Chuyện này mà nói, chắc là dài dòng. Tôi chỉ thắc mắc rằng tại sao sư cô này lại thiết tha muốn Ni chúng tham gia vào “hàng ngũ lãnh đạo cũng như tổ chức của giáo hội Phật giáo Việt Nam” đến vậy? Phải chăng tham gia vào “hàng ngũ lãnh đạo” thì mới “đóng góp” được cho Phật giáo? Lẽ nào không có mặt trong “hàng ngũ lãnh đạo” thì không đóng góp được cho Phật giáo?

Những phát triển của Phật giáo Việt Nam hiện nay, nói thật, phần lớn nhờ vào quý thầy cô không nằm trong “hàng ngũ lãnh đạo.” Hệ thống thiền viện của HT. Thanh Từ, những khoá tu Phật thất do Thầy Chân Tính tổ chức, và nhiều những khoá tu học và đạo tràng được mở ra khăp nơi, không phải do những người nằm trong “hàng ngũ lãnh đạo” chủ trương. Tôi nói điều này không phải để phủ nhận những “thành quả” của Giáo hội, mà chỉ muốn nói rằng, Tăng Ni và Phật tử, nếu ai muốn đóng góp cho Phật giáo thì có vô số cách để đóng góp, chứ không nhất thiết phải có một “chân” trong hàng ngũ lãnh đạo hay các ban ngành của Giáo hội.

Về miền quê nhận một ngôi chùa, rồi hướng dẫn Phật tử tu học, mở đạo tràng Bát quan trai, mở lớp học tình thương hay mẫu giáo, làm từ thiện, giúp GĐPT phát triển,… những việc đó chẳng lẽ không phải là những đóng góp cho Phật giáo? Dường như rằng, bây giờ có một số người nghĩ là phải “thăng” tới TW Giáo hội thì đường tu mới thành tựu, sự đóng góp mới to lớn.

Tăng hay Ni, nếu ai thấy mình có đủ sức “lãnh đạo” thì xin lên làm lãnh đạo. Còn nếu không đủ sức mà làm lãnh đạo thì không những không đóng góp được gì cho Phật giáo, trái lại khiến cho tình trạng Phật giáo trì trệ thêm. Và nói thêm điều này nữa: ai đó muốn tham gia vào “hàng ngũ lãnh đạo” thì nên xin ý kiến của Ban tôn giáo Chính phủ trước, xem họ có đồng ý không đã, cho khỏi mất công!

Chuyện đàn chim sa bẫy do bất hoà

2011-01-13T21:18:00.000+07:00

Vào một kiếp xa xưa, Bồ-tát (tiền thân đức Phật) sanh làm một con chim cút, thủ lĩnh của hàng ngàn con chim cút sống ở trong rừng. Bấy giờ, một người bẫy chim vì muốn bắt chim cút nên tìm đến nơi đàn chim sống. Ông ta thường bắt chước tiếng kêu chim cút để dụ chúng đến. Rồi chờ khi bầy chim kéo đến tập họp lại một chỗ, ông ta tung lưới chụp lên chúng và rút các mép lưới lại, tóm tất cả vào một mối, sau đó nhét chúng vào trong một cái giỏ, mang về nhà bán kiếm tiền sinh sống.

Một hôm, Bồ-tát nói với bầy chim:

– Thưa chư vị, người bẫy chim này đang tàn sát thân tộc của chúng ta. Ta có một phương kế khiến ông ta không thể bắt được chúng ta nữa. Từ nay trở đi, mỗi khi ông ta tung lưới lên, các vị hãy thò đầu của mình qua các lỗ lưới và sau đó cùng mang lấy cái lưới bay đến một nơi mà các vị muốn, và ở đó, hãy hạ cái lưới xuống trên một bụi cây gai. Làm như vậy, tất cả chúng ta sẽ thoát khỏi nhiều mẻ lưới.

– Kế sách thật hay. Cả bầy chim cùng đồng ý.

Ngày hôm sau, khi người bẫy chim chụp lưới lên bầy chim, chúng đã làm theo những gì mà Bồ-tát đã dặn. Chúng mang cái lưới bay lên và hạ lưới xuống trên một bụi cây gai rồi trốn thoát từ phía dưới, làm cho người bẫy chim phải đứng đấy gỡ lưới mãi cho đến khi chiều tối, sau đó trở về nhà mà trong tay chẳng có thứ gì. Bầy chim sử dụng mưu kế ấy liên tiếp nhiều ngày sau đó. Và như thế, người bẫy chim cứ phải chịu cái cảnh loay hoay gỡ lưới cho đến chiều tối và trở về nhà tay không. Thấy chồng trở về nhà tay không hoài như vậy, người vợ tức giận nói:

– Ngày nào ông cũng trở về tay không. Tôi nghĩ là do ông nuôi dưỡng một cơ sở thứ hai nào đó.

Người bẫy chim nói:

– Không đâu bà ơi, tôi không nuôi dưỡng một cơ sở thứ hai, thứ ba nào cả. Sự thật là do những con chim cút đó bây giờ đã cùng hợp tác làm việc. Khi tôi tung lưới lên chúng, cả bầy cùng mang cái lưới đi, để lại nó trên một bụi cây gai và bỏ trốn. Nhưng chúng sẽ không thể sống mãi trong hòa hợp được đâu. Bà đừng lo, khi nào chúng bắt đầu cãi vã nhau, tôi sẽ bắt hết cả bọn chúng. Rồi bà sẽ vui cười cho coi.

Nói vậy xong, ông ta đọc cho bà vợ nghe mấy câu thơ:

Khi hòa hợp có mặt
Chim mang lưới bay xa
Khi tranh cãi xuất hiện
Chúng rơi vào tay ta.

Không lâu sau đó, một con chim cút khi đậu xuống bãi đất kiếm mồi đã vô ý đạp lên đầu một con chim cút khác. Con chim cút này kêu lên một cách giận dữ:

– Kẻ nào đạp lên đầu ta thế.

– Ôi! Xin lỗi bạn. Tôi đấy. Nhưng không phải tôi cố ý đâu. Xin đừng giận tôi nhé! - Chim cút thứ nhất thành khẩn nói.

Nhưng không thèm đếm xỉa đến câu trả lời phân trần này, chim cút thứ hai cứ ôm lòng sân hận, tiếp tục nói:

– Ngươi nghĩ là một mình ngươi có thể nhấc bổng cái lưới kia lên được sao?

Và thế là chúng bắt đầu lời qua tiếng lại, lớn tiếng mắng nhiếc lẫn nhau.

Khi nhìn thấy chúng cãi vã nhau như vậy, Bồ-tát nghĩ: “Mỗi khi đã có tranh cãi thì không có an toàn. Giờ thì bầy chim sẽ không còn nhấc nổi cái lưới lên được nữa rồi, và do đó chúng sẽ nhận lấy sự đại diệt vong. Gã săn chim rồi sẽ tìm được cơ may của mình. Thôi, ta không nên ở đây nữa.” Nghĩ là làm, Bồ-tát cùng với đàn chim của mình bay đến một chỗ khác.

Đúng như dự đoán, một vài ngày sau, gã bẫy chim lại đi đến chỗ đó. Trước tiên gã dụ đàn chim lại bằng cách giả tiếng chim cút, sau đó gã tung lưới lên chúng. Thế rồi một con chim cút nói:

– Nghe nói khi ngươi nhấc bổng lưới lên thì lông trên đầu của ngươi rơi xuống cả. Bây giờ có ngon thì hãy nhấc lưới lên đi!

Con chim kia đáp trả:

– Khi ngươi nhấc lưới lên, nghe nói lông cánh của ngươi đều rụng cả. Bây giờ hãy nhấc lên thử coi!

Trong khi chúng đang còn đề nghị nhau nhấc lưới như vậy, thì người bẫy chim đi đến, rút các mép lưới lại và nhấc lên, tóm chúng lại thành một mối và nhét vào trong giỏ mang về nhà. Bà vợ thấy vậy thì cười sung sướng.

Jātaka Sammodamāna, truyện số 33

Nguyên Hiệp dịch

Liên Tưởng Từ Câu Chuyện

Đoàn kết được nghĩ là yếu tố cần thiết giúp tạo nên sức mạnh cho một nhóm hay một tổ chức, rộng ra là một xã hội hay một quốc gia. Nói chung thì ai cũng biết đoàn kết là quan trọng, là cần thiết để giữ sự cố kết nhóm, tổ chức hay cộng đồng. Do vậy nên người ta luôn luôn kêu gọi, thậm chí kêu gào, phải đoàn kết. Vì đoàn kết tạo nên sức mạnh cho một nhóm hay một tổ chức, nên nó cũng tạo nên mối lo sợ cho nhóm hay tổ chức khác. Và vì vậy phá đoàn kết cũng rất được nhiều người thực hiện, tất nhiên là bí mật và sử dụng thủ đoạn.

Đoàn kết, nói chung, là tốt (xét ở khía cạnh tích cực, bởi vì cũng có khi “đoàn kết” để đi làm bậy). Nhưng để cho có… đoàn kết, thiết nghĩ cũng cần phải nghĩ đến vấn đề là nên đoàn kết như thế nào và đoàn kết vì mục đích gì. Học Phật, mình biết đến sáu pháp lục hoà, đó là sáu phương pháp giúp cho một tổ chức (ở đây là tổ chức thuộc Phật giáo) có sự đoàn kết và hoà hợp, và khi có hoà hợp thì “có lợi ích an vui.” Như vậy để đoàn kết, chúng ta cần phải có một số quy định hay luật lệ chung nào đó để thực hiện, chứ không phải nói đoàn kết một cách chung chung. “Chín người mười ý” thì làm sao kêu gọi đoàn kết một cách chung chung được.

Luật tạng thường nhấn mạnh vào sự đoàn kết; và việc thực hiện đoàn kết được xây dựng trên việc tuân thủ các giới luật. Tăng đoàn duy trì sự cố kết của nó dựa trên giới luật, không phải dựa trên một cá nhân nào, cho dù đó là đức Phật. Và chính điều này mà khi nghiên cứu về Tăng đoàn Phật giáo người ta xem nó là một tổ chức có tinh thần dân chủ rất cao. Trong Tăng đoàn không ai có quyền phán xét ai. Người nào phạm giới luật thì lấy giới luật ra xử trị. Giới luật là những quy định chung giúp tăng sĩ sống có phạm hạnh, là chất keo nối kết cộng đồng và cũng là những biện pháp “chế tài”. Ví dụ khi một người vi phạm giới luật, sẽ có những luật định dành cho việc đó, như phải sám hối, mặc tẩn hay bị trục xuất khỏi tăng đoàn chẳng hạn. Nói vui một chút là Tăng đoàn sống và làm việc theo… giới luật.

Vậy nên khi người đứng đầu một nhóm kêu gọi sự đoàn kết thì cần nên tính đến việc đặt ra những quy định nào đó để các thành viên của nhóm thực thi theo cho có… đoàn kết. Tức là những thành viên thực hiện đoàn kết dựa trên những quy định đó, chứ không phải thực hiện đoàn kết là bảo sao nghe vậy, hay thực thi tuyệt đối theo mệnh lệnh của người đứng đầu nhóm. Khi một nhóm có đoàn kết thì công việc sẽ hiệu quả hơn (khi không có đoàn kết), và sự hiệu quả của công việc sẽ đem lại những lợi ích nào đó cho các thành viên trong nhóm.

“Chế tài” là một yếu tố quan trọng trong việc giữ quy củ và sự vững mạnh của một nhóm. Nhưng để cho việc chế tài có hiệu quả ta cần nên xem xét yếu tố lợi ích. Một người tham gia nhóm hay tổ chức hiếm không tính đến yếu tố lợi ích. Lợi ích đó có thể là vật chất, có thể là tinh thần. Tinh thần ở đây có thể là thoả mãn một lý tưởng, tìm kiếm một niềm vui, tìm lấy một sự chia sẻ, tìm cơ hội học hỏi, hoặc chí ít là để có bạn chơi hay để cho có người trò chuyện. Chẳng lẽ tham gia vào một nhóm hay một tổ chức nào đó mà không có mục đích gì hết, tham gia chỉ vì thích tham gia? (chắc cũng có người như vậy, nhưng không nhiều). Nhờ có yếu tố “lợi ích” nên việc chế tài mới có hiệu quả. Còn khi tham gia vào một tổ chức mà thấy tham gia cũng được, không tham gia cũng được - tức không thấy sự cần thiết hay lợi ích gì từ việc tham gia đó - thì những biện pháp chế tại hẳn nhiên là vô dụng.

Có những hội đoàn và tổ chức mà các thành viên tham gia vào đều không được trả lương và không nhận được bất cứ sự lợi ích vật chất nào, thế nhưng họ lại rất gắn kết và có khi rất sợ bị loại trừ. Ví dụ có những tổ chức tôn giáo, tín đồ của họ rất sợ bị cấm tham gia sinh hoạt. Tại sao họ lại sợ như vậy? Bởi vì không được tham gia, họ nghĩ sẽ mất lợi ích! Các nhóm, theo cách này hay cách khác, xem ra đều là… “nhóm lợi ích” cả…

Liên tưởng từ câu chuyện, có vài dòng lan man như vậy, có thể chỉ là “hý luận.” Nhưng nói tóm lại, tôi nghĩ rằng, những ai kêu gọi đoàn kết thì cũng nên đặt tiếp vấn đề là đoàn kết như thế nào và đoàn kết vì mục đích gì. Sau khi trả lời được câu hỏi đoàn kết vì mục đích gì thì những câu hỏi tiếp theo sẽ xuất hiện, ví dụ như mục đích đó tạo nên điều gì, đem lại lợi cho ai.v.v… Ở câu chuyện trên, mục đích của đoàn kết là để có sức mạnh mang cái lưới đi, và lợi ích là cả bầy chim thoát khỏi tay người bẫy chim. Nhưng đáng tiếc, cuối cùng cả bầy chim đều vô… giỏ do ham cãi lộn!

Nguyên Hiệp

Sinh Nghiệp Chân Chính

2011-01-04T09:20:00.000+07:00

Sinh nghiệp chân chính, hay gọi theo thuật ngữ Phật học quen thuộc là Chánh mạng, thuộc chi phần thứ năm trong Bát Chánh Đạo - tám phương pháp thiết yếu giúp người Phật tử phát triển đời sống tâm linh, cũng là những chuẩn tắc mà người Phật tử cần đến cho việc phát triển một nếp sống thiện lành trong đời sống xã hội. Trong kinh Mahācattārīsaka (Trung Bộ III), khi giảng dạy về Bát Chánh Đạo, đức Phật đã chia việc thực hành tám nguyên tắc này ra làm hai phương diện: hữu lậu và vô lậu. Về phương diện hữu lậu, thực hành Bát Chánh Đạo nhằm để xây dựng một cuộc sống tốt đẹp, hạnh phúc, an bình, tạo nên phước báo cho đời này và đời sau. Về phương diện vô lậu, thực hành Bát Chánh Đạo, nói một cách ngắn gọn, là giữ giới thanh tịnh, đào luyện tâm thức, phát triển trí tuệ để qua đó đạt được sự giải thoát, chấm dứt sanh tử luân hồi.

Chánh mạng, về phương diện hữu lậu, thường được hiểu là một phương cách kiếm sống đúng đắn hay việc chọn lựa một nghề nghiệp chân chính, và bằng công việc hay nghề nghiệp này người ta có thể nuôi sống bản thân và gia đình, cũng như đống góp những giá trị hữu ích cho xã hội. Trong bài kinh Mahācattārīsaka được đề cập ở trên, Chánh mạng được định nghĩa: “Vị Thánh đệ tử bỏ tà mạng, nuôi sống với chánh mạng; như vậy, này các Tỷ-kheo là chánh mạng hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến quả sanh y.” Và tà mạng được định nghĩa: “Lừa đảo, nói lời mê ly, hiện tướng, gian trá, lấy lợi cầu lợi; như vậy, này các Tỷ-kheo, là tà mạng.” (HT. Minh Châu dịch). Chánh mạng ở đây, như vậy, là không làm những điều tà mạng, tức không lừa đảo, không gian trá, không lấy lợi cầu lợi…

Một số bài kinh ngắn trong Tăng Chi Bộ xem việc kiếm sống đúng đắn là kiếm sống bằng sức lực của mình bỏ ra, chuyên cần, hợp pháp, lương thiện, không lừa đảo, không làm hại người khác, không cưỡng bức (Xem Tăng Chi Bộ 4:62; 5:41). Một đoạn khác, cũng thuộc Tăng Chi Bộ, đức Phật dạy rằng một người khi thực hiện nghề nghiệp hay công việc của mình cần nên thành thạo và chuyên cần, và xem đây là những nguyên tắc đúng mà người ta cần tuân thủ trong khi thực hành công việc, “Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử làm nghề gì để sống, hoặc nghề nông, hoặc đi buôn, hoặc nuôi bò, hoặc làm người bắn cung, hoặc làm việc cho vua, hoặc bất cứ nghề gì, trong các nghề ấy, người ấy thiện xảo, không biết mệt, biết suy tư hiểu phương tiện vừa đủ để tự làm và điều khiển người khác làm.” (Tăng chi bộ 8:54, HT. Minh Châu dịch).

Trong Tương Ưng V (mục 45), Chánh mạng được định nghĩa:“Chánh mạng là gì? Đó là trường hợp mà ở đó vị thánh đệ tử, sau khi từ bỏ sinh kế không lương thiện, sinh sống với sinh kế chân chính. Đây được gọi là chánh mạng.” Tuy nhiên, thế nào là sinh kế không lương thiện thì không được giảng giải ở đây. Nhưng trong Tăng Chi Bộ V chúng ta thấy một đoạn kinh thế này: “Có năm nghề buôn bán, này các Tỷ-kheo, một nam cư sĩ không nên làm. Thế nào là năm? Buôn bán đao kiếm, buôn bán người, buôn bán thịt, buôn bán rượu, buôn bán thuốc độc.” Và đoạn kinh này thường được nhiều người trích dẫn khi nói về việc chọn lựa nghề nghiệp theo quan điểm Phật giáo, và cũng thường được lấy làm tiêu chí để đánh giá một công việc là “chánh mạng” hay “tà mạng”. Trong kinh Phạm Võng Phẩm Bồ Tát Tâm Địa, năm loại nghề nghiệp nói trên cũng được khuyên là không nên làm. Bên cạnh đó, những việc làm tổn hại đến đời sống của những chúng sanh khác, các nghề như bói toán, xem tướng, phong thuỷ, nuôi chó săn.v.v… cũng được khuyên là không nên làm.

Trong năm nghề nghiệp được đề cập ở trên, buôn bán đao kiếm thường được hiểu là buôn bán vũ khí, điều liên quan đến chiến tranh, và vì vậy nó không phù hợp với tinh thần hoà bình của Phật giáo. Buôn bán người, vào thời đức Phật, liên quan đến vấn đề nô lệ và đẳng cấp, điều cũng không được Phật giáo chấp nhận. Ba nghề nghiệp còn lại là những sinh nghiệp trực tiếp gây hại cho bản thân, cho tha nhân và các loài sống khác.
Năm nghề nghiệp này, nếu xét ở bối cảnh Việt Nam hiện nay, thì có hai nghề được coi là không hợp pháp: buôn bán vũ khí và buôn bán người. Buôn bán thuốc độc, trong sự liên hệ với việc bán các loại thuốc trừ sâu, vẫn được xem là hợp pháp. Vậy thì ngoài năm nghề cả hợp pháp và không hợp pháp này ra, những nghề nghiệp khác có phải đều được xem là “chánh mạng” hay không, và các Phật tử có được phép chọn lựa theo sở thích và khả năng của họ hay không?

Các bài kinh được thuyết giảng thường gắn liền với một bối cảnh cụ thể, với con người và không gian xã hội cụ thể. Nghề nghiệp, cũng như những thực thể xã hội khác, luôn luôn có sự thay đổi. Có những nghề nghiệp được đề cập đến trong kinh sách nhưng ngày nay đã không còn tồn tại; nhưng ngược lại, có nhiều nghề ngày xưa không có nhưng đã được phát sinh theo sự phát triển của xã hội. Việc đánh giá và cách nhìn về nghề nghiệp cũng không có sự giống nhau theo từng thời đại. Do đó, khi chọn lựa và thực hiện một nghề nghiệp, thì vấn đề cần được xem xét trên những nguyên tắc cốt tuỷ của Phật giáo, chứ không chỉ giới hạn ở nơi một đoạn kinh được giảng dạy cho một con người tại một thời điểm cụ thể nào đó. Thực hiện một nghề nghiệp, do đó, điều đầu tiên cần xét đến là xem nghề nghiệp hay công việc đó có hợp pháp và lương thiện hay không, có xâm phạm đến lợi ích của người khác và có làm tổn hại các đời sống khác hay không; hay nói cách khác là nghề nghiệp ấy có lợi mình lợi người hay không. Và bởi vì Chánh mạng khi được thực hành ở phương diện hữu lậu là chính yếu dành cho giới tại gia, nên năm giới là những tiêu chí then chốt giúp đánh giá một công việc là chánh mạng hay không chánh mạng.

Trong cuốn Thế Giới Thứ Bảy của Phật Giáo Thiền, (The Seventh World of Chan Buddhism), Ni sư Ming Zhen Shakya (người Mỹ, nhưng xuất gia ở Trung Quốc) cho rằng không có một nghề nghiệp nào hoàn toàn “trong sạch”. Bằng cách này hay cách khác, mỗi nghề nghiệp hay công việc đều có liên hệ đến những công việc khác. Ví dụ, một người không trực tiếp sát hại thú vật, nhưng khi anh ta làm những nghề như bán da thuộc, làm giày, bán bánh mì kẹp thịt… thì những công việc này đều có liên hệ gián tiếp đến người trực tiếp sát hại thú vật. Hay một người không trực tiếp nấu rượu, nhưng nếu anh ta làm việc ở một nhà máy sản xuất bia rượu hay làm người phục vụ ở một quầy rượu thì cũng liên quan đến việc sản xuất rượu. Một người làm nông, công nhân ở nhà máy thuốc trừ sâu, nhà máy nước mắm, hay thậm chí những nhà khoa học sản xuất thuốc chống virus gây bệnh, cũng đều liên hệ đến việc làm hại các loài sống khác.

Ni sư cho rằng người Phật tử có thể làm bất cứ loại công việc hay nghề nghiệp gì nếu nghề nghiệp đó phù hợp với anh ta và không trái với pháp luật sở tại. Và tiêu chí để đánh giá một sinh nghiệp là “chánh” hay “tà” không phải nằm ở nơi loại nghề nghiệp mà nằm ở nơi chỗ người ta có thực hiện nó một cách lương thiện hay không. Và rồi bà cho rằng, người Phật tử có thể là người lính, người trồng rau cải, người chăn bò, người làm giày, người phục vụ ở quầy rượu, và thậm chí là… buôn bán vũ khí - nếu người này sinh sống tại một nơi việc buôn bán vũ khí được coi là hợp pháp (Ming Zhen Shakya, The Seventh World of Chan Buddhism, 1985, các trang 161-164).

Quan điểm của Ni sư Ming Zhen Shakya rõ ràng không giống với quan điểm chung của những nhà Phật học khác, hay nói cách khác là nghe có vẻ không “chính thống” lắm. Sự thực trong cuốn sách của mình, bà đã phê bình cách giải thích về Chánh mạng theo truyền thống xưa nay, và cụ thể đã phê bình những giảng giải về Chánh mạng trong cuốn “What The Buddha Taught” (Ni sư Trí Hải dịch là Con Đường Thoát Khổ) của Thầy Walpola Rahula.

Như vậy theo Ni sư Ming Zhen Shakya, hợp pháp và lương thiện là hai nguyên tắc then chốt nhất để đánh giá một nghề nghiệp là chánh hay tà, bất kể nghề nghiệp đó là gì. Nếu người Phật tử sinh ra ở một nơi làm nghề đánh bắt hải sản, và người ấy không có sự chọn lựa nào khác ngoài công việc được truyền thừa từ bao đời ở đó, thì trong trường hợp này không thể xét đến vấn đề truyền thống được. Do đó hai nguyên tắc trước hết cần phải đặt ra là phải hợp pháp và lương thiện. Thầy giáo, bác sĩ, nhà văn, hoạ sĩ, và ngay cả tu sĩ…, nếu không lương thiện thì đang sống theo tà mạng như thường. Trong khi một người làm nghề chăn nuôi, người làm nghề biển, người trồng rau, người làm ở quán rượu.., nếu lương thiện thì vẫn được xem là đang sống theo chánh mạng.

Cũng có những câu hỏi thường được đặt ra như, một Phật tử làm công cho một nhà xuất bản cung cấp sách giáo khoa, nghề nghiệp nghe rất “chánh mạng”, nhưng nếu nhà xuất bản đó làm ăn gian giối, không đối xử tử tế và không trả lương cho nhân công một cách phù hợp, thì người Phật tử này có nên từ bỏ chỗ làm đó để làm cho một nhà máy sản xuất thuốc trừ sâu nhưng làm ăn một cách lương thiện hay không? Hay một người phục vụ ở một quán thiền trà, cũng nghe rất chánh mạng, nhưng chủ quán trà đã có những gian dối trong kinh doanh, thì người Phật tử làm công ở đó có nên tiếp tục công việc này hay có thể chuyển sang làm cho một quán bar nhưng ở đó người ta bán rượu thật và trả tiền công phù hợp?

Trong cuốn Năm Giới và Năm Pháp Cao Thượng (Pancasila-Pancadhamma) của Vajirananavarorasa, Chánh mạng được xem xét dưới ba gốc độ: đúng đắn về phương diện hành động; đúng đắn về phương diện con người; và đúng đắn về phương diện đối tượng. Đúng đắn về phương diện hành động là người làm việc nên siêng năng, tận tình, không phung phí thời gian và biếng nhác, hay gian lận những sản phẩm tại nơi làm việc. Đúng đắn về phương diện con người là có sự tôn trọng đối với người làm công, với đồng nghiệp, với khách hàng… Đúng đắn về phương diện đối tượng là chân thật trong sản xuất và trao đổi hàng hoá, cũng như trong các công việc giao dịch… (dẫn lại từ, Bikkhu Bodhi, The Noble Eightfold Path: The Way To The End of Suffering, 1999, tr. 56.)

Như vậy, từ những dẫn giải ở trên, một người khi chọn lựa nghề nghiệp và thực hiện công việc cần phải xem xét một vài nguyên tắc: xem nghề nghiệp đó có hợp pháp và lương thiện hay không; nghề nghiệp đó có ý nghĩa và hữu ích cho bản thân và xã hội hay không; nó có xâm phạm và làm tổn hại đến lợi ích của tha nhân và các đời sống khác hay không… Henepola Gunaratana, một tăng sĩ người Tích Lan, khi giảng giải về Chánh mạng có đưa ra một vài nguyên tắc mà một người khi thực hành công việc cần nên suy xét. Và ở đây xin mượn những lời giảng của Thầy để kết thúc bài viết ngắn này:

- Xem xét phương tiện kiếm sống có làm cản trở việc phát triển tâm linh của ta hay không.

- Xem xét một nghề nghiệp được coi là chánh mạng hay không bằng việc thực hiện một sự khảo sát ba bậc: 1. Xem xét công việc đó có làm hại người và mình hay không; 2. Xem xét công việc đó có khiến ta phạm năm giới cấm hay không; và 3. Xem xét những yếu tố khác mà chúng liên quan đến công việc đó có khiến cho tâm ta khó định tĩnh hay không.

- Lòng từ bi có thể cải thiện một tình huống công việc khó khăn.

- Nếu không có những ý định gây hại, tâm ta sẽ không bị tổn hại bởi những kết quả tiêu cực của công việc.

- Chánh mạng là một mục đích cần phải đạt đến khi việc thực hành tâm linh chính muồi. (Henepola Gunaratana, Eight mindful steps to happiness: walking the Buddha’s Path, 2001, tr. 148).

Thích Nguyên Hiệp

Phật Giáo và Vấn Đề Phá Thai: Những Tranh Luận Đạo Đức

2010-12-27T23:03:00.002+07:00

Người dịch: Xuất bản lần đầu vào năm 1995 (tái bản 2001), “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học” (Buddhism and Bioethics) là một đóng góp có ý nghĩa của Damien Keown* cho Phật giáo về một đề tài chưa được giới Phật giáo nghiên cứu nhiều trước đó. Nội dung cuốn sách tập trung thảo luận về đạo đức học Phật giáo và liên hệ nó với những vấn đề đạo đức hiện đại như phá thai, hạn chế sinh sản, nghiên cứu phôi thai, trợ tử, việc kéo dài trạng thái sống thực vật.v.v… Cuốn sách cũng bàn đến vấn đề khi nào thì đời sống một con người được xem chính thức bắt đầu, và khi nào cái chết được coi chính thức xảy ra.

Keown biện luận rằng đời sống của một con người bắt đầu từ lúc thụ thai, thời điểm theo ông là thức (viññāna) chính thức hiện hữu. Keown xem thức là phần cốt tuỷ nhất trong năm uẩn mà nó cấu thành nên một con người. Với sự cân nhắc và chọn lựa, Keown đã dịch thuật ngữ viññāna thành tinh thần, thay vì thức, và rồi đưa nó đến gần với khái niệm linh hồn của Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristotele. Ông cũng đánh đồng viññāna với gandhabba (S. gandharva/antarābhava, thân trung ấm, hoặc trung hữu), thuật ngữ chỉ cho thực thể chuyển tiếp từ đời sống này sang đời sống khác mà nó được Kim Cương thừa chấp nhận trong việc giải thích tái sanh, và được giảng giải cặn kẻ trong Tử thư (Bardo thodol) của Tây Tạng. Dựa trên luận cứ này, Keown kết luận rằng phá thai là trái với đạo đức Phật giáo, phạm vào giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống.

Quan điểm này của Damien Keown đã không được Michael G. Barnhart** chấp nhận. Dựa trên học thuyết Vô ngã (anatta), Barnhart biện luận rằng, thức, cũng như tất cả các uẩn khác, tất cả đều không phải là những thực thể tương tiếp từ đời sống này sang đời sống khác. Và theo ông, thức có mặt chỉ khi não bộ đã phát triển, cũng có nghĩa rằng nó chưa hiện diện vào thời điểm đầu của một bào thai. Bằng sự lập luận này, Barnhart cho rằng bào thai chưa phải là một con người đúng nghĩa, nên phá thai là làm tổn hại một mầm sống, mà không phải giết người, do đó không phạm vào giới thứ nhất như Keown đã biện luận. (Barnhart [dường như] quan niệm rằng, giới thứ nhất là không giết người cố ý, mà không phải không sát sanh nói chung).

Tuy nhiên, Barnhart cũng cho rằng phá thai là điều không đúng với tinh thần Phật giáo. Nhưng tuy vậy Phật giáo cần khoan dung hơn với vấn đề này, bởi vì đời sống con người hiện tại là quan trọng hơn cả. Phá thai hẳn nhiên là điều không nên khuyến khích; nhưng cũng không nên triệt để ngăn cấm. Quan điểm tương tự có thể tìm thấy nơi cuốn “Thế giới Thứ Bảy của Phật Giáo Thiền” (The Seventh World of Chan Buddhism) của Ni sư Ming Zhen Shakya (người Hoa Kỳ nhưng xuất gia ở Trung Quốc). Ni sư cho rằng, việc ngăn cấm phá thai triệt để sẽ đưa đến nguy hiểm cho những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết. Bởi vì vấn đề phá thai dù có bị cấm hay không thì nó vẫn xảy ra trong mọi xã hội và trong mọi thời đại. Và khi phá thai bị ngăn cấm, những phụ nữ giàu sẽ tìm đến những nơi hợp pháp để thực hiện điều đó; còn những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết sẽ gặp rắc rối lớn, và có thể nguy hiểm đến tính mạng nếu họ thực hiện điều đó một cách lén lút (Ming Zhen Shakya, 1985, tr. 163).

Dưới đây là bài phê bình của Michael G. Barnhart về quan điểm chống phá thai của Damien Keown được đưa ra trong cuốn “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học.”

* * *

Từ những nguồn tài liệu khác nhau, cho thấy rằng phá thai bị phản đối mạnh mẽ trong truyền thống Phật giáo. Nhưng đồng thời cũng cho thấy rằng phá thai không bị Phật giáo Nhật Bản phản đối, và được một số Phật tử hiện đại ở Mỹ chấp nhận trong một vài trường hợp ngoại lệ.[1] Những nguồn tài liệu đó hầu hết thường viện dẫn rằng ngăn cấm phá thai là của truyền thống Theravāda. Ngược lại, Phật giáo Nhật cũng như những truyền thống mà chúng có giải pháp khoan hòa hơn là thuộc những truyền thống về sau và là những truyền thống thuộc Phật giáo Đại thừa. Bề ngoài, vấn đề dường như không khác với trường hợp của Thiên chúa giáo La Mã, nơi phá thai cho dù bị phản đối bằng những lời lẽ gay gắt nhất bởi những người có thẩm quyền của Giáo hội cậy vào truyền thống Kinh thánh, tuy vậy lại được một số lớn con chiên ngoan đạo thực hiện, và ít nhất cũng được một số những nhà thần học và triết gia bênh vực, là có thể được chấp nhận trong một vài trường hợp.

Như vậy, nếu việc bênh vực phá thai của Thiên chúa giáo tạo nên sự quan tâm, thì việc bênh vực phá thai của Phật giáo cũng thật sự có ý nghĩa, một sự bênh vực được thực hiện bằng một sự hiểu biết đầy đủ mà một người đang bơi ngược lại xu hướng giải thích theo quy ước nhưng vẫn ở bên trong truyền thống. Nói cách khác, tôi không có ý bảo rằng Phật giáo cho phép thực hiện hay ủng hộ sự chọn lựa phá thai, hay quyền của một người khi thực hiện một sự chọn lựa như vậy, khi tôi chỉ ra rằng một sự chọn lựa như vậy có thể được thực hiện theo một phương cách phù hợp với những nguyên tắc Phật giáo. Chính Phật giáo, do đó cần phát biểu nhiều hơn nữa tiếng nói đạo đức về vấn đề này; và hơn nữa, bản chất của việc tranh luận đạo đức có thể có những hàm ý quan trọng cho những vấn đề khác ở trong tình huống tương tự, và mở rộng cơ sở lý thuyết cũng như những luận cứ đạo đức liên quan.

I. Một trong những trường hợp chống phá thai mạnh mẽ nhất theo một quan điểm Phật giáo đã thể hiện rõ nơi cuốn Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học của Damien Keown, một cuốn sách phân tích cực kỳ tỉ mỉ và sâu sắc về những nhánh đạo đức sinh học của Phật giáo.[2] Keown biện luận rằng sự nổi trội của truyền thống Phật giáo là cực lực chống phá thai. Ủng hộ điều này, ông thuyết minh hai tuyến luận cứ. Luận cứ thứ nhất dựa vào việc chống phá thai hầu như nhất quán, đặc biệt ở trong những bản kinh Theravāda, điều Keown xem như là cốt lõi của truyền thống Phật giáo. Ở đây tôi tin ông có luận cứ khá vững chắc mặc dù tôi không chắc lắm việc ông đề cập đến điều mà ông gọi là “trào lưu chính thống Phật giáo” và đồng thời nhấn mạnh vào “thẩm quyền kinh điển.”[3] Luận cứ thứ hai liên quan đến việc giải thích của ông về những nguồn kinh sách này và nối kết chúng với những giáo thuyết căn bản của Phật giáo: tính đồng nhất con người và các uẩn (skandhas), nghiệp và tái sanh, sống và chết.

Tôi thấy thảo luận của Keown về các nguồn kinh sách mà chúng liên quan trực tiếp đến vấn đề phá thai là khá thuyết phục. Ở trong Tam tạng (Pāli), hay ở trong những luận giải của Phật Âm (Buddhagosa), hoàn toàn rõ ràng rằng phá thai được xem là không thể chấp nhận được. Tuy nhiên, như Keown chỉ ra [tr. 92], các trường hợp đề cập đến những phụ nữ tìm kiếm phá thai vì những lý do gây tranh cãi, có lẽ do sự vị kỷ, bao gồm “giấu giếm những chuyện ngoại tình, ngăn chận quyền thừa kế, và sự kình địch trong gia đình giữa các bà vợ chung chồng.” Nói tóm lại, nếu đây là những trường hợp điển hình của việc phá thai, thì tình thế thiên mạnh sang chống lại việc thực hành phá thai. Keown nhận xét nơi phần phụ chú rằng Phật giáo chắc chắn đứng về phía một phụ nữ tìm kiếm sự phá thai để cứu lấy mạng sống của phụ nữ ấy. Tại sao Phật giáo tạo nên một sự ngoại lệ như vậy thì không rõ ràng, đặc biệt y cứ vào những trường hợp mà Keown đưa ra nhằm chống lại việc phá thai. Vì nếu phá thai luôn phạm Giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống, đặc biệt đời sống phát triển cao về phương diện nghiệp là đời sống của một con người đang phát triển, vậy thì tại sao điều kiện nguy hiểm của người mẹ tạo nên một sự sai khác? Tại sao yêu thích mạng sống này hơn mạng sống khác?

Hẳn nhiên, người ta có thể biện luận rằng phá thai trong những trường hợp như vậy là một hình thức tự vệ. Sự thật Keown dường như thấy rằng sát hại ở trong việc tự vệ thì không phải là trường hợp tước đoạt mạng sống (lại được chỉ ra trong phần phụ lục). Nhưng việc mang thai và những nguy cơ kèm theo cho thấy một loại tình huống hoàn toàn khác với tình huống tự vệ. Trong trường hợp một bào thai, nếu mạng sống của người mẹ lâm nguy, thì không phải vì bào thai có cử chỉ đang tấn công người mẹ. Đúng ra, điều kiện y học của người mẹ khiến cho bà không thể mang một bào thai đến đúng kỳ sinh nở một cách an toàn. Cho dù chính điều kiện y học của bào thai gây nên nguy hiểm cho người mẹ, thì nó không hề giống với một sự tấn công vật lý. Bào thai không có trách nhiệm về điều kiện y học của nó và không hề cố ý làm hại mẹ nó. Do đó câu hỏi tại sao có những ngoại lệ đặc biệt như vậy đối với việc ngăn cấm chung về phá thai vẫn chưa được trả lời. Tương tự, nếu những ngoại lệ như vậy có thể thực hiện, thì tại sao không thực hiện chúng trong những trường hợp khác, những trường hợp có thể ít đe dọa nhưng vẫn còn nhiều nguy hiểm?

Nhưng cho dù việc ngăn cấm phá thai của Phật giáo nguyên thuỷ có hoàn toàn phù hợp hay không, sự thật rằng bằng chứng kinh điển là chống lại việc phá thai. Tuy nhiên, khi đi đến liên hệ việc kết tội phá thai với những suy xét sâu xa hơn của Phật giáo, thì tình huống trở nên kém thuyết phục và có thể tạo nên chỗ tựa trong truyền thống Theravāda cho một sự định giá khác về phá thai. Keown biện luận rằng Giới thứ nhất cấm tước đoạt mạng sống là một phần của việc tôn trọng sự sống, mà sự sống là một trong ba điều tốt cơ bản của Phật giáo: sự sống, trí tuệ và “tình hữu nghị.” Trong khi việc tôn trọng sự sống là không thể phủ nhận được, phá thai luôn phụ thuộc vào vấn đề rằng bào thai có thật sự là một mạng sống theo đúng nghĩa thích hợp hay không, và người ta có thể thách thức Phật giáo hay Keown về điểm này hay không. Tức là, như Keown giải thích hoàn toàn rõ ràng, mặc dù Phật giáo coi trọng sự sống, nhưng không xem tất cả mọi sự sống đều như nhau, và đời sống con người đang ở một giai đoạn phát triển cao về phương diện nghiệp là đặc biệt quan trọng. Bào thai ở mọi giai đoạn phát triển của nó dĩ nhiên là đang sống, nhưng rõ ràng nó không phải là một con người được công nhận ở mọi giai đoạn. Vì chỉ là một bào thai, nó tất nhiên thiếu nhiều thuộc tính mà người ta có thể gán cho nó là con người ngoại trừ hệ thống gene của nó. Do đó, trừ phi người ta khẳng định rằng một số chuỗi gene thật sự là cốt tuỷ của loài người chúng ta, thì người ta không thể nói rằng một cái trừng thụ tinh là một con người phát triển bởi vì nó chỉ là một cái trứng thụ tinh.

Nói cách khác, chúng ta cần có một lý thuyết về những gì cấu thành nên một con người, một đời sống con người, và do đó là một thứ xứng đáng được bảo vệ nhất. Điều này được Keown nỗ lực đưa ra thông qua việc thảo luận về học thuyết ngũ uẩn (skandha) truyền thống và những liên hệ của nó đối với những giai đoạn phát triển phôi thai khác nhau của con người. Với một vài ngoại lệ, điều mà tôi sẽ quay trở lại, Keown biện luận rằng một cái trứng được thụ tinh đã là một con người hoàn chỉnh bởi vì thức (viññāṇa), thành phần cốt tuỷ nhất cho một đời sống đã hiện hữu. Viññāṇa, thường được chuyển dịch là thức, tất nhiên chỉ là một trong năm thành phần (uẩn) của một chúng sanh. Bốn thành phần khác là: sắc (thân thể), thọ (cảm giác), tưởng (suy nghĩ, tư duy), và hành (các trạng thái tâm).[4] Biện luận của Keown về việc xem viññāṇa như là uẩn cốt tuỷ nhất có lẽ được phát biểu rõ nhất trong thảo luận và bác bỏ của ông về khả năng tri giác như là tiêu chuẩn đạo đức căn bản cho việc tôn trọng một chúng sanh. Ông viết: “Thức (viññāṇa), uẩn thứ năm, là yếu tố cơ bản nhất. Tuy nhiên để định rõ viññāṇa, tiêu chuẩn căn cước đạo đức, thì chỉ nói rằng tất cả chúng sanh đều có căn cước đạo đức, bởi vì không thể tách viññāṇa ra khỏi khối thần kinh của một chúng sanh. Không thể nào chỉ ra viññāṇa mà không chỉ ra một sinh vật đang sống, cũng giống như không thể chỉ ra ‘hình thù’ mà không đề cập đến một đối tượng vật chất.”[5]

Tuy nhiên ông bổ sung, có lẽ không nhất quán: “Nói chung, vì không phải viññāṇa cũng không phải uẩn nào khác trong năm uẩn chính nó có thể bao hàm một cách đầy đủ bản chất của một chúng sanh, nên có lý do để nghi ngờ bất cứ quan điểm nào mà nó quả quyết xác định uẩn nào đó trong năm uẩn là phần cốt tuỷ ở nơi bản chất con người.” (Keown 36).

Trước đó ông khẳng định rằng “mặc dù cảm thọ và tư tưởng định rõ cấu trúc kinh nghiệm, thì chính…viññāṇa cấu thành nên nó.”

Điều mà tôi hiểu Keown đang biện luận ở đây, rằng viññāṇa là yếu tố quan trọng nhất trong năm uẩn; và điều này ít nhất theo tôi, dường như phi Phật học nhất. Như chính ông chú thích và kinh điển Pāli lập đi lập lại, chính sự kết hợp cả năm uẩn mới cấu thành nên một chúng sanh. Vậy thì tại sao lại nhấn mạnh vào thức? Những lý do được trích dẫn ở trên, theo ý kiến của tôi, là không đứng vững. Rõ ràng rằng, không có thân thể, không có cảm giác, không có tâm hành (trong ý nghĩa của một nghiệp quá khứ), sẽ không có một chúng sanh, ít nhất chúng sanh đó là một con người. Tức là khi thiếu hình hài, cơ thể, có thể người ta có đủ tiêu chuẩn để làm một ngạ quỷ, nhưng các bản kinh Pāli nói rõ rằng “các uẩn” hình thành nên bản ngã một con người, hay ít nhất là ảo tưởng về một bản ngã. “Do đó, Đức Phật chỉ đặt xuống năm uẩn, bởi vì chính năm uẩn này có thể làm cơ sở cho ảo tưởng về một bản ngã hay bất cứ thứ gì liên quan đến một bản ngã.”[6] Do đó, nếu không có sự nối kết của năm uẩn, thì không có cái tưởng về bản ngã; và thêm nữa, do đó không có cơ sở cho điều mà Keown xem như là một cá nhân bản thể tách ra khỏi những đặc tính hiện tượng đa dạng của nó. Nói tóm lại, không thể tách bất cứ uẩn nào ra khỏi “tổng thể thần kinh của một chúng sanh.”

Do đó, xem Keown đã nói gì thêm qua thuật ngữ viññāṇa là thật sự quan trọng. Cách dịch có chọn lựa của ông rằng viññāṇa thực sự không phải là thức mà là tinh thần, điều mà nêu ra tôi nghĩ nếu không trái với tinh thần Phật học thì ít nhất cũng có những liên hệ và hàm ý phản Phật học. Keown loại bỏ việc chuyển dịch viññāṇa là thức theo truyền thống bởi vì “kinh nghiệm viññāṇa ở trong hình thức này [là thức] … thì chỉ là một trong nhiều cách thức của nó. Nó tốt hơn được hiểu như là đang đóng chức năng tại một mức độ sâu hơn và làm nền tảng cho tất cả những khả năng của một cơ thể” (Keown 25). Ông tiếp tục nhận xét rằng viññāṇa phần nào giống với khái niệm linh hồn trong Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristole, chính là “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điều này do đó trở thành lý lẽ bào chữa cho việc khẳng định rằng ‘tinh thần’ là một cách dịch hợp lý thuật ngữ viññāṇa.

Thuật ngữ gây nghi ngờ là “tinh thần”, và tôi không nghĩ nó là sai lạc khi đề cập đến viññāṇa ở trong một vài ngữ cảnh như là tinh thần của một con người. Viññāṇa là a-đê-en (DNA) tinh thần mà nó định ra một con người như là cá thể đang tồn tại (Keown 25).

Khá rối rắm, ông so sánh vai trò của viññāṇa với vai trò của dòng điện trong một chiếc máy tính để làm sáng tỏ loại duy linh đang hình thành mà ông có trong đầu.
Một dòng điện chạy qua chiếc vi tính và sự hiện hiện diện vô hình của nó ở trong mỗi phần chức năng. Khi nguồn điện được nối, nhiều hoạt động phức tạp có thể xảy ra; khi nguồn điện bị cắt đi thì máy tính vẫn là một chiếc máy tính nhưng chỉ là một đống linh kiện vô dụng. Giống như dòng điện, viññāṇa trao cho cơ thể thực hiện chức năng của nó (Keown 27).

Lý do tôi thấy sự liên hệ này gây khó hiểu là ngoài sự “hiện diện vô hình”, thì điện cũng hiện diện hoàn toàn rõ ràng. Điện là một hiện tượng vật lý, không phải hiện tượng tinh thần. Và nếu viññāṇa phải được hiểu trên một kiểu thức như vậy, thì không chỉ nó không còn có tính cách tinh thần nữa mà cũng không còn thực hiện mục đích chức năng trong việc giải thích “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điện có thể giúp một chiếc máy tính hoạt động, nhưng nó không hề nhận thức được những thành phần vật lý của nó. Keown dường như đang nuôi dưỡng hai khái niệm viññāṇa phần nào khác nhau. Nó là cái có thực gần giống như linh hồn của Aristole mà nó đặc thù và cấu thành nên một cá nhân bản thể tiến lên cùng với chiếc thang nghiệp đi đến giác ngộ sau cùng. Cuối cùng, những gì tôi nhận thấy phi Phật học về một sự giải thích như vậy thì không phải là sự pha trộn hầu như đối chọi về những đặc tính tâm lý và vật lý, mà là mục đích mà sự lai ghép này bị buộc vào và mối liên hệ của nó với khái niệm linh hồn. Việc Keown có ý muốn thực hiện một sự nối kết như vậy là rất rõ ràng, đặc biệt khi ông nhận xét rằng viññāṇa do đó được hiểu như “là kẻ mang căn cước đạo đức của một con người; trong giai đoạn chuyển tiếp giữa đời sống này và đời sống kế tiếp… [N]ó có thể được đề cập như là ‘tinh thần’. Một danh xưng thay thế cho viññāṇa trong trạng thái chuyển tiếp giữa các đời sống là gandhabba, mà nó được dịch là ‘thân trung ấm/trung hữu’” (Keown 26). Như vậy, viññāṇa được dành cho việc giải thích trách nhiệm đạo đức cá nhân ngang qua những giai đoạn khác nhau của kiếp sống, từ tái sanh đến Niết-bàn tối hậu.

Tuy nhiên, một sự giải thích về đời sống con người như vậy lại không phù hợp với việc phủ nhận bản ngã (atman) của Phật giáo. Thực ra, lối giải thích của Keown về viññāṇa giống với cách hiểu atman của Vedanta hơn. Ví dụ ở đoạn khác, ông biện luận rằng “căn cước đạo đức” mà ông đề cập thì không phải điều mà Locke xem như là “tính cách con người.” Khái niệm của Keown thì rõ ràng hơn nhiều, trong khi khái niệm của Locke với những đặc tính đi theo của nó về sự hợp lý và sự tự nhận thức là không thích hợp với nhân chủng học Phật giáo. Những đặc tính hay những khả năng như vậy phát triển tại những thời điểm khác nhau trong chu kỳ tiến hoá của một con người; do đó, nếu tất cả những giai đoạn của sự hiện hữu con người là quan trọng về mặt đạo đức bởi vì chúng tương tục về phương diện nghiệp, thế thì một cách hiểu bao quát về con người là cần đến để bình ổn tính toàn vẹn của một đời sống con người như được hiểu. Sức mạnh của khái niệm ngã nằm ở nơi cái nhìn siêu nghiệm của nó về một đời sống con người và ủng hộ một căn cước đạo đức mà nó vượt qua chuỗi mắt xích tái sanh. Nói tóm lại, ngã như được hiểu theo truyền thống chính xác thực hiện những chức năng này: duy trì căn cước đạo đức, trong khi đồng thời không làm thay đổi bất kỳ đặc tính đặc biệt nào của con người, bao gồm sự tự nhận thức cũng như tất cả những đặc tính con người nói chung. Nói cách khác, nếu Keown muốn tìm kiếm một sự chuyển dịch thuật ngữ viññāṇa khác với “thức”, thì thuật ngữ “linh hồn” dường như thích hợp hơn là “tinh thần”.

Tuy nhiên, nói cho chính xác thì một yếu tố hay thực thể như vậy là điều mà học thuyết ngũ uẩn của Phật giáo phủ nhận. Một cá nhân đúng nguyên nghĩa, theo như kinh sách nói, thì giống như một chiếc xe ngựa, không thật sự có. Nếu một chiếc xe ngựa có mặt, một Phật tử sẽ hỏi, “chiếc xe ngựa ấy chính xác ở đâu?”

“Thưa đại vương, nếu ngài đến bằng một chiếc xe ngựa, hãy nói với tôi về chiếc xe ngựa đó… Từ ‘chiếc xe ngựa’ thì không ngoài một ngữ ngôn, danh xưng, một cái tên cho tiện gọi bao gồm cọc xe, trục xe, bánh xe, thân xe.

Tương tự, Nagasena (Na Tiên) thì không ngoài cách gọi, ngữ ngôn, danh xưng, chỉ là cái tên chỉ cho tóc trên đầu, não, hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm tính và thức. Mà ở trong ý nghĩa tuyệt đối không có một cái Ngã được tìm thấy ở đây.”[7]

Nói cách khác, không có atman nào cả, và cũng có thể cho rằng, không có cá nhân bản thể nào cả. Thực tế, “nói cho đúng, khoảng thời gian đời sống của một chúng sanh cực kỳ ngắn, tồn tại chỉ khi một tư tưởng tồn tại.” [8] Những Phật tử, ngay cả những Phật tử Theravāda thời xưa, có thể sống rất an ổn mà không thấy có bất cứ thứ gì có thể làm trở ngại tiến trình hiện hữu, tiến trình luân hồi của họ, và cũng không cần đưa ra “căn cước đạo đức,” sự tương tục bản thể, hay a-đê-en (DNA) tinh thần để giải thích tình trạng hiện hữu của họ. Câu hỏi tiếp theo là viññāṇa hay bất cứ đặc tính nào đó có cần tồn tại để giải thích tính cách con người, hay để giải thích sự tái sanh và nghiệp hay không. Keown dường như nhận thấy rằng một cách hợp lý phải có một điều gì đó và viññāṇa là ứng cử viên tốt nhất.

Giả định rằng chúng ta hiểu tái sanh không phải là sự tái sanh của một con người nào đó mà chỉ là một tiến trình hay một chuỗi tiếp nối. Thì theo cách nhìn này, tất cả mọi hoạt động hay sự kiện chia sẽ một vài hình thức nối kết tuỳ thuộc (paṭiccasamuppāda/duyên sinh). Do đó, tất cả những hành động và sự kiện mà chúng xảy ra bây giờ chia sẻ những sự nối kết bản chất với các hành động và sự kiện trong quá khứ và trong tương lai cùng với một vài yếu tố tự nhiên.

Trong trường hợp con người, những yếu tố này tương ứng với các uẩn. Sắc, thọ .v.v… tất cả biểu hiện những loại tuỳ thuộc khác nhau giữa hiện tượng giới. Bởi vì không có ngã, linh hồn hay cái tôi, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình này theo hai cách khác nhau tương ứng với sự khác nhau giữa giác ngộ và vô minh. Một mặt, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình như là một tiến trình hoàn toàn rỗng nơi không có thứ gì thực sự xảy ra, hoàn toàn không thủ chấp và do đó thoát khỏi sự trói buộc của tham dục hay sự tham đắm đời sống, và quan trọng hơn, thoát khỏi những mối lo âu về cái chết. Điều này biểu thị con đường giác ngộ mà nó không nghĩ đến việc đầu thai bởi vì không có thứ gì tái sanh cả. Vì thế, Đức Phật khẳng định, cái chết này là cuối cùng của Ngài. Hay, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình từ niềm tin rằng một sự vật có sự kéo dài tương tục. Từ quan điểm này, có sự tái sanh như là sự đầu thai, trông mong vào những đời sống tương lai, sự tồn tại của những đời sống quá khứ, và vân vân. Tất yếu chúng ta phải giải thích tiến trình như là lý lịch của một con người, do vì sự tưởng tượng về một bản ngã trở nên cần thiết. Chính điều cuối cùng này nó khiến ta vin vào những khái niệm tương tự với khái niệm của Aristole, như linh hồn, tinh thần hay “a-đê-en tinh thần.”

Sự thực, Keown biết những vấn đề này và biện luận tại nhiều điểm rằng viññāṇa không thật sự là một linh hồn, không phải là một “chủ thể kinh nghiệm” (Keown 26). Ông nói một cách hung hồn:

“Phật giáo không đặt nền tảng đạo đức học của mình nơi một linh hồn hay bản ngã siêu hình, và không cho rằng có bất cứ điều nào như vậy tồn tại. Theo Phật giáo, năm uẩn là những thứ còn lại khi “linh hồn” bị tách ra.” (Keown 28).

Một điều mà tôi muốn nói thêm, là tại sao chúng ta cần phải nói về “a-đê-en tinh thần” hay “căn cước đạo đức” để tạo nên ý nghĩa Phật giáo? Các uẩn này chính chúng dường như cũng dễ bị đặt định và hoàn toàn mâu thuẩn với khái niệm vô ngã. Nói cách khác, tôi sẽ biện luận rằng, giống như tất cả những uẩn khác (sắc, thọ, tưởng, hành), thức (viññāṇa) cũng không tồn tại, không vượt ra khỏi hay hiện diện mãi trong đời sống. Không có uẩn nào trong các uẩn tồn tại bất biến, và đây là điểm cốt tuỷ của học thuyết vô ngã. Do đó tôi không xem viññāṇa ở trong trạng thái tương tiếp với một thứ nào đó, lại càng không phải là gandhabba (thân trung ấm), đơn giản bởi vì nó không tương tiếp.[9]

Keown nói nhiều về vai trò cốt tuỷ của gandhabba ở trong tiến trình thụ thai như được mô tả trong nhiều nguồn kinh Phật khác nhau. Giải thích về sự chuyển tiếp của một thực thể trung gian cùng lúc với những điều kiện sinh học tại thời điểm thụ thai là đưa ra điều trông rất giống với sự giải thích về việc tạo linh hồn. Điều như vậy do đó biện hộ cho khẳng định của Keown rằng, đối với những Phật tử “nơi đa số các trường hợp, đời sống cá nhân được tạo ra qua sự sinh sản hữu tính và bắt đầu nơi sự thụ thai” (Keown 91).[10] Do đó, phá thai là phi đạo đức bởi vì nó tước đi mạng sống và phạm vào Giới thứ nhất là không được sát sanh.

Dưới dạng một biện hộ của Phật giáo về phá thai, khó khăn chính đối với phép phân tích của Keown là liên quan đến cách hiểu của ông về quan điểm sự sống của Phật giáo mà nó gộp phá thai dưới tiêu đề chung là giết người cố ý. Dựa vào hiểu biết của mình về học thuyết vô ngã (anatta), tôi thấy không có lý do để tán thành cách hiểu của Keown về đời sống con người theo quan điểm Phật giáo. Đối với Keown, về mặt sinh học, sinh mạng con người là có ý nghĩa quy phạm bởi vì nó sống được nhờ gandhabba do đời trước truyền lại, như vậy cần thiết xem nó như là một cá nhân về phương diện bản thể.

Một đời sống con người, trong ý nghĩa đạo đức, bắt đầu một cách rõ ràng khi tất cả các uẩn cùng có mặt, và đức Phật cũng như kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ đã giải thích nhiều về chính xác khi nào một điều kiện như vậy xảy ra trong tiến trình phát triển phôi thai. Tôi ngờ rằng hầu như sự nhiệt tình của Keown dành cho việc giải thích của ông xuất phát từ những thứ tương tự sẵn có mà chúng có thể được rút ra từ truyền thống luật tự nhiên của Thiên chúa giáo La Mã và Phật giáo nếu viññāṇa của con người đồng nhất với linh hồn – khi gandhabba xuất hiện bên trong tiến trình phát triển.[11] Tuy nhiên, một sự giả định như quy cho Phật giáo một hình thức tạo linh hồn là điều rất cần phải tránh.

Nếu thức không hề song hành với tiến trình nghiệp từ cá nhân đến cá nhân và thậm chí có thể là hoàn toàn tạm thời bên trong bối cảnh một đời sống cá nhân, thế thì (1) tôi thấy không có lý do để giải thích viññāṇa là thứ gì đó khác với thức hay điều tương đương như vậy, và (2) Phật giáo không cần bắt viññāṇa phải có mặt tại thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình phát triển phôi thai. Tức là, viññāṇa hay thức có mặt mỗi khi con người nói theo thông thường là có mặt. Sự thật, chúng ta nói chung xem thức có mặt chỉ khi, một cách tối thiểu, não bộ phát triển và có thể là sau đó.[12] Như vậy, cho dù một Phật tử cho rằng thức làm nền tảng cho tâm và thân, khiến mọi chúng sanh đều xứng đáng quan tâm đạo đức, thì không rõ một điều như vậy đã xảy ra lần đầu tiên chính xác khi nào.

Thêm nữa, cho dù các nguồn kinh sách xác định thời điểm như vậy có mặt sớm trong tiến trình thụ thai, một Phật tử có thể vẫn đặt nghi vấn về thời điểm được chỉ định ấy chính yếu bởi vì, như tôi đã biện luận, Phật giáo thiếu một lý thuyết bao quát hay một học thuyết có tầm mức sâu mà nó quy định sự hiện diện của thức hay một thực thể trung gian tại bất cứ thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình sinh học của sự phát triển con người.

Sự thật, Keown thừa nhận rằng một Phật tử có thể giữ quan điểm ở trên vì Đức Phật đã xác nhận có vô số điều kiện bao phủ lên sự phát triển một cá thể, một số hoàn toàn thuộc về sinh học. Tức là, ngay cả dựa trên sự phân tích của Keown, Phật giáo về truyền thống tách cơ sở sinh học dành cho sự sống ra khỏi chính đời sống cá nhân. Như vậy, một cái trứng thụ tinh thì người ta có thể cho rằng đó là điều kiện cần nhưng không phải là điều kiện đủ cho một đời sống mới. Tất yếu, người ta cần đến sự hiện diện bổ sung của đầy đủ các uẩn bao gồm viññāṇa để hoàn thiện sự phát triển đời sống con người.

Vai trò của thức được Keown biện luận bằng đoạn kinh “nếu thức bị ‘nhổ’ ra khỏi một người mới sinh, thì sự trưởng thành và phát triển bình thường không thể tiếp tục” (Keown 81). Một cách bất ngờ, sự khẳng định này cũng hình thành cơ sở cho quan điểm của Keown rằng những bệnh nhân ở trong trạng thái sống thực vật thì vẫn là những con người cần được bảo vệ đạo đức và không nên đối xử như là người chết, như được thừa nhận bởi một số người tán thành về một định nghĩa cái chết thần kinh não. Tức là, sự tồn tại sinh học tương tục và ổn định của họ (một số người có thể sống vài thập kỷ) chứng minh sự hiện diện của viññāṇa và do đó là đời sống con người.

Tuy nhiên, một Phật tử tự do có thể khẳng định rằng, trong khi việc đánh mất viññāṇa có thể cắt đứt sự trưởng thành và phát triển, thì viññāṇa được phát triển không nhất thiết ảnh hưởng đến sự phát triển cơ sở sinh học của một đời sống cá nhân. Sự thực, chúng ta có thể biện luận rằng (1) bởi vì sự “nhổ tận” thức ra khỏi người đang mang nó thường liên quan đến thương tích vật lý, dĩ nhiên chúng ta sẽ nghĩ rằng sự trưởng thành và phát triển chấm dứt; hay (2) cho dù viññāṇa là cốt tuỷ cho sự sống của một con người và sự biến mất của nó báo hiệu sự kết thúc của con người, thì không phải rằng chính cái nền sinh học và sự trưởng thành cũng như phát triển của nó báo hiệu sự hiện diện tất yếu của viññāṇa.[13] Tức là, không phải viññāṇa là cốt tuỷ đối với sự sống của cơ thể sinh học. Đặc biệt nếu, như Keown đề xuất, Phật giáo chấp nhận sự hiện diện của nền tảng đời sống vật lý không có sự hiện diện của gandhabba, thế thì tôi không thấy cách Phật giáo có thể bác bỏ khả năng về một sự hiện hữu được kéo dài hơn của cơ sở vật lý đó mà không cần viññāṇa như thế nào. Nền tảng đời sống sinh học có thể được giải thích hữu cơ ở trong hình thức của một cơ thể có chức năng, nhưng điều ấy bản thân nó không phải là một đời sống cá nhân. Tôi thấy không có cơ sở thuyết phục được dựa trên những nguyên tắc Phật giáo nối khớp với những kinh điển nguyên thuỷ, tuyệt đối cần đến quan điểm chống phá thai triệt để dựa trên lý luận rằng ‘đời sống cá nhân bắt đầu tại lúc thụ thai.’

Tôi chấp nhận rằng kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ phần nào có khuynh hướng chống phá thai. Tuy nhiên, xem xét kỹ hơn, tôi không chắc nền tảng là ở đó chính yếu bởi không có một học thuyết về sự tạo nên linh hồn. Hơn nữa, cho phép những Phật tử hiện đại đối diện với những vấn đề y học khó hiểu của ngày hôm nay, tôi hoàn toàn không biết chắc giáo lý đã luận ra như thế nào. Ví dụ, việc sinh ra thiếu một phần não, trạng thái sống thực vật và những điều kiện hôn mê khác, mà ở đó những bệnh nhân tồn tại chỉ ở trong một ý nghĩa nhỏ nhất và dựa vào sự trợ sống; chưa tính đến sự phẩu thuật cấy ghép, sự tiến bộ trong di truyền học con người, và vân vân, mà chúng chắc chắn đặt ra một sự thách thức đối với những cách hiểu truyền thống về cơ thể con người. Nhiều trong số những trường hợp này, theo suy nghĩ của tôi, hoàn toàn bị Keown (hay cách chuyển dịch Phật giáo của ông) gạt phăng. Khẳng định rằng những bệnh nhân đang sống trong trạng thái thực vật là vẫn hoàn toàn còn sống[14] thì không đánh giá đúng những phức tạp của các ca bệnh hay của Phật giáo, mà cả hai cho thấy rằng ‘đời sống’ là một hiện tượng ‘duyên sinh’ phức tạp vô cùng.[15]

II. Nếu chúng ta giữ cách dịch/giải thích truyền thống về viññāṇa như là thức, phủ nhận bất kỳ thứ linh hồn, tinh thần, ngã hay cái tôi nào như là hạt nhân tồn tại của con người, hoặc là hạt nhân cho chu kỳ của nhiều kiếp sống hay cho một kiếp sống cá nhân duy nhất, thì chúng ta thấy không có cớ gì, dù là một Phật tử Theravāda, không thể chọn một quan điểm xã hội phóng khoáng hơn đối với vấn đề phá thai cũng như một loạt những vấn đề y sinh khác. Điều này không phải để nói rằng phá thai là một vấn đề kém quan trọng, mà quan điểm ở đây là việc thiếu tôn trọng đời sống hiện tại cần được giảm bớt. Tất nhiên, bởi vì phá thai làm tổn hại đời sống tương lai, nên nó vẫn là một vấn đề hệ trọng về mặt đạo đức, nhưng như vậy chính nó không phạm Giới thứ nhất. Đúng hơn, chừng nào mà thức chưa được nghĩ là có mặt, thì chúng ta đối diện với nền tảng vật chất của một đời sống, chứ không phải là đời sống của một con người.
Theo nhiều cách, lối giải thích quan điểm Phật giáo này sẽ phản ánh điều mà nhà nghiên cứu luân lý sinh vật Bonnie Steinbock gọi là “quan niệm vị lợi”:

Theo quan niệm vị lợi, phôi thai và bào thai tiền ý thức thiếu vắng trạng thái đạo đức, cho dù rằng chúng có khả năng trở thành con người…. Sự thật rằng một thực thể sống có khả năng phát triển thành một con người, thì không có nghĩa rằng nó có bất kỳ sự lợi ích nào khi thực hiện điều như vậy. Và vì không có sự lợi ích, một thực thể sống có thể không có đòi hỏi sự chú ý và quan tâm đạo đức của chúng ta.[16]

Tuy nhiên, Steinbock tiếp tục biện luận rằng khả năng con người của chúng ta tạo nên một sự khác biệt đạo đức liên quan đến những sinh vật sống vị lợi. Như vậy, theo quan điểm của bà, một đứa bé được xem là cao quý hơn một con tinh tinh cho dù con tinh tinh được phát triển đầy đủ, trên cơ sở rằng những con tinh tinh không phải là những con người có đạo đức trong bất kỳ ý nghĩa thích đáng nào.[17]

Điều tương tự đối với Phật giáo khi nó nhấn mạnh vào vai trò của thức hay điều đôi khi được gọi là “khả năng phát triển dành cho thức,”[18] như Keown không mệt mõi chỉ ra, là sự có mặt của viññāṇa là then chốt đối với tình trạng hiện hữu của con người. Nếu viññāṇa là thức và làm nền tảng mà trên đó tâm và thân kết hợp, thì sự hiện diện của viññāṇa báo hiệu một giai đoạn có ý nghĩa về phương diện nghiệp, giai đoạn của một đời sống cá nhân mà sự giải thoát hoặc tái sanh là hai khả năng biểu thị sự thắng lợi hay thất bại đạo đức. Như vậy, theo quan điểm Phật giáo, đời sống con người bao gồm một thân thân thể vật lý và những khả năng vận động cảm giác khác nhau, kết hợp với tâm hay trí năng, tất cả đang giỡn đùa một quá khứ có điều kiện nghiệp, điều đó luôn ở trong ngữ cảnh; những cá nhân không hề có sự hiện hữu không có ngữ cảnh. Thức thực sự là nền tảng của tâm và thân.

Thân thể chính nó không phải là tâm, và không có dấu vết chủ nghĩa vật lý hay giản hoả luận trong việc hiểu bản chất con người này. Tuy nhiên, tâm thì luôn luôn sinh diệt; tâm được đồng nhất với những suy nghĩ và những suy nghĩ này thì thoáng qua. Dòng tâm thức, chúng ta có thể nói, là một dòng sông của Heraclite, không bao giờ giống nhau ở hai thời điểm. Thức là khả năng được phát triển cho một dòng chảy như vậy ở trong ngữ cảnh vật lý. Nhưng có phải điều này có nghĩa rằng thức, dòng suy nghĩ tâm thức, sự phức cảm vận động giác quan, hay ngữ cảnh nghiệp của chúng ta chính chúng là cá thể tồn tại? Đúng ra, đến khi những yếu tố như vậy cùng sanh khởi, chúng ta có một con người, và sự vắng mặt vĩnh viễn của một uẩn nào đó là sự mất đi một con người. Rõ ràng, nhìn qua thấy có sự hợp lý trong việc khẳng định rằng không có thân thể chúng ta không thể tồn tại; không có thức chúng ta không thể tồn tại; không có tâm chúng ta không thể tồn tại. Nhưng tất cả chúng hợp lại không tạo ra một điều khác mà chúng ta gọi đó là con người mà nó tồn tại tách rời những đặc tính này, cũng không phải điều mà nó tiếp tục sau đó hay đã tồn tại trước đó. Do đó, nói cho chính xác, mỗi và mọi người chúng ta là vô ngã, mặc dù chúng ta vẫn giữ “căn cước đạo đức” và vì vậy phải chịu trách nhiệm về những hành vi của mình.

Phương cách duy nhất trình bày một câu trả lời phần nào có thể chấp nhận được đối với câu hỏi khi nào thì đời sống bắt đầu và khi nào nó kết thúc chắc chắn cần thông qua tiến trình loại suy. Chúng ta có thể nói rằng mỗi chúng ta là một thực thể sống, một thực thể có ý nghĩa đạo đức. Câu hỏi biến thành là chúng ta giống những người khác bao nhiêu. Trong cùng hoàn cảnh, chúng ta xem họ như thế nào? Một bào thai có cấu thành một chúng sanh có ý nghĩa đạo đức hay không? Câu trả lời tuỳ thuộc vào việc chúng ta giống với bào thai cụ thể là bao nhiêu. Chắc chắn, một bào thai thời kỳ cuối thì hiển nhiên không phải là một bào thai ở thời điểm mới bắt đầu.

Phá thai là một vấn đề của lương tâm, và những câu hỏi thích hợp cần nghĩ đến khi suy tính phá thai có thể như sau: Những gì tôi đang tìm cách đạt lấy? Tại sao tôi đang có hay không có đứa trẻ này? Loại đời sống nào thì thích hợp với đứa trẻ này? Làm cách nào tôi cảm nhận về đời sống này, sự sống mới này? Loại khổ đau nào liên quan đến đời sống hay việc phá thai? Tóm lại, tất cả những câu hỏi điển hình mà chúng ta đặt ra là để suy ngẫm khi đối mặt với sự mang thai ngoài ý muốn.

Tất nhiên, là những Phật tử, chúng ta sẽ chấp nhập kết luận rằng một bào thai là một “đời sống”. Dù với bất cứ tình huống gì mà chúng khiến cho việc phá thai trở nên cần thiết, chúng ta không thể biện minh cho việc làm đó. Nhưng đối với chúng ta, không chỉ những bào thai, mà tất cả những hình thức sống khác đều đáng được kính trọng. Chúng ta không thể biến chúng thành những tài sản riêng của chúng ta. Thú vật hay thậm chí lúa gạo cũng đều chia phần sống thiêng liêng. Tuy nhiên, chừng nào mà chúng ta vẫn còn sống thì tất yếu chúng ta còn tiếp tục “tước đoạt” mạng sống của những loài sống khác nhau như vậy. Thậm chí trong bối cảnh cố gắng điều chỉnh những mâu thuẩn và bất bình đẳng nơi xã hội, chúng ta đôi khi phải đánh mất thân thể của mình mà nó là nguồn sống của những đứa trẻ. Giới nữ cần đưa ra điều này như là một trong những vấn đề xã hội, nhưng đồng thời cần phải biết rằng đời sống của con người là đủ thứ vấn đề mà nó không thể quét vôi trắng lên hết được. Đời sống đủ các vết thương và việc làm tổn thương. Ở Nhật, tuy nhiên, luôn có mối đe doạ của tôn giáo thiếu suy xét. Cũng có nhiều phong trào chống hiện đại, và chúng bị làm cho rối tung lên với việc trỗi dậy sự quan tâm về linh hồn người chết.[19]

Tất nhiên, hẳn có tranh luận rằng cách thức xem xét vấn đề như thế này về cơ bản là rời rạc. Chúng ta hoặc cố ý tước đoạt mạng sống hoặc không cố ý, và nếu chúng ta cố ý, thì chúng ta phạm vào Giới thứ nhất của Phật giáo. Câu trả lời mà một Phật tử có thể phát biểu, chẳng hạn như của Ochiai Seiko, “Vâng, chúng ta cần luôn tránh huỷ diệt một đời sống, cho dù đời sống đó vô nghĩa thế nào đi chăng nữa.” Nhưng ‘đời sống’ là một từ đa nghĩa, và việc diệt tiêu một hình thức sống trong việc phục vụ những đời sống khác là tất nhiên bị ngăn cấm trong Phật giáo. Và nếu mục đích của chúng ta không phải kết liễu một đời sống mà để cứu lấy những đời sống khác, thì chúng ta không đề cập đến trường hợp duy nhất là việc cố ý sát hại. Nói cách khác, hành động từ bi sẽ luôn bao hàm việc cân nhắc đầy đủ những điều kiện mà chúng ảnh hưởng đến một tình huống hay hành động. Về quan điểm này, giá trị của Giới thứ nhất là để ngăn cấm việc giết người cố ý mà ở đó mục đích rõ ràng là chấm dứt mạng sống của một con người. Một hành động như vậy không bao giờ có thể là môt hành động từ bi theo cách nhìn Phật giáo.

Tuy nhiên, ở trong những tình huống nan giải như vậy, nơi mâu thuẩn lợi ích là rõ ràng liên quan, người ta sẽ cân nhắc về những vấn đề liên quan đến tình trạng và bản chất của đời sống. Nếu chúng ta nói về các đời sống và những quyền lợi của người mẹ và bào thai, các bào thai và gia đình, hay các bào thai và những cộng đồng (chẳng hạn như ở vào thời điểm đói kém), thì chúng ta trực tiếp bị đối mặt với vấn đề thế đứng đạo đức liên quan đến những loại đời sống khác nhau. Những gì tôi đã biện luận ở đây là rằng bởi vì Phật giáo chấp nhận một sự khác biệt giữa cơ sở sinh học của đời sống và những khía cạnh nhận thức cũng như cảm xúc cao hơn của nó, và nhấn mạnh rằng đời sống một con người cần đến sự nối kết của tất cả những khía cạnh như vậy, nên không người Phật tử nào đánh đồng một bào thai có linh cảm với một con người có tri giác.

Tóm lại, mặc dù Phật giáo khuyến khích hành động từ bi, câu hỏi về từ bi là gì ở trong trường hợp của một phụ nữ mang thai ngoài ý muốn không thể trả lời một cách độc đoán bằng những lời tuyên bố siêu hình về đời sống bắt đầu khi nào. Như vậy, vẫn chấp nhận Phật giáo Theravāda, nhưng chúng ta không cần tuân theo việc chống phá thai triệt để của Keown./.

Michael G. Barnhart - Nguyên Hiệp dịch

Chú thích:

* Giáo sư giảng dạy tại Goldsmiths College, University of London, nghiên cứu Phật học và viết nhiều sách báo về Phật giáo, chủ yếu Phật giáo Theravada. Một vài tác phẩm quan trọng: The Nature of Buddhist Ethics (1992); Buddhism & Bioethics (1995); Buddhism, A Very Short Introduction (1996)…
** Giáo sư giảng dạy tại Kingsborough Community College, The City University of New York, nghiên cứu Phật học, khuynh hướng nghiêng về Phật giáo Đại thừa. Tác phẩm xuất bản: Śūnyatā, Textualism, and Incommensurability (1994); Ideas of Nature in an Asian Context (1997); Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age (Review) (2001)…
1. Ví dụ, Philip Kapleau hay Robert Aitken mà Ken Jones đã đề cập trong The Social Face of Buddhism (London: Wisdom Publications, 1989). Về quan điểm của Phật giáo Nhật đối với vấn đề phá thai xin xem Liquid Life: Abortion and Buddhism and Japan của William R. LaFleur, (Princeton: Princeton University Press, 1992).
2. Damien Keown, Buddhism and Bioethics (London: Macmillan, 1995).
3. Xem Keown, trang xiv-xv, ở đó ông đưa ra một sự biện hộ cho phương pháp giải thích của ông về Phật giáo. Trong khi rõ ràng không có gì sai với nỗ lực tìm kiếm nền tảng kinh sách của một tôn giáo truyền thống, thì cho thấy (Keown) có chiều hướng là đề cao quá mức Phật giáo Theravāda, bộ phái có khuynh hướng thiên về văn bản và kinh sách hơn Phật giáo Mahāyāna, nơi chúng ta thấy không bám sát vào kinh điển, chẳng hạn như truyền thống Thiền. Vì Phật giáo Đại thừa bao gồm cả hai truyền thống cổ đại lẫn hiện đại, phương pháp của Keown phần nào làm suy yếu khẳng định của ông là chính thức phát biểu cho các Phật tử nói chung.
4. Trong tuyển tập Milindapañha, “There Is No Ego”, như được Henry Clarke Warren dịch trong Buddhism, In Translations (New York: Atheneum, 1974; originally Harvard University Press, 1896), tr. 133.
5. Tất nhiên, điều này không loại trừ khả năng rằng có thể có những hữu tình, có thể không phải là những loài “sống” theo ý nghĩa đầy đủ, chúng thiếu viññāṇa. Cốt lõi việc khẳng định của Keown ở đây đơn giản là rằng nếu người ta có viññāṇa, thì người ta đang sống; điều này không cho ta biết bất cứ thứ gì về trường hợp mà ở đó người ta thiếu viññāṇa. Sự thực, tôi biện luận thêm rằng, chính khả năng như vậy mà việc thực hiện việc phá thai và có lẽ một vài hình thức giúp chết không đau có thể được chấp nhận theo quan điểm Phật giáo.
6. Visuddhi-Magga, Chương xiv, bản dịch tiếng Anh của Warren, tr. 157.
7. Milindapañha, tr. 131-133.
8. Milindapañha, Warren dịch, tr. 234-8. Vấn đề nêu lên trong đoạn văn này là bằng cách nào “tái sanh xảy ra mà không hề có bất cứ sự đầu thai nào.” Câu trả lời về cơ bản là rằng không có thứ gì tương tục từ đời sống này sang đời sống khác, tuy nhiên những đời sống có thể được nối kết nhân quả với nhau “để con người không trốn khỏi nghiếp xấu của mình.” Tức là, dù bạn chết, thì không có nghĩa rằng bạn không không chịu trách nhiệm đối với những hành vi của bạn và những kết quả tương lai của bạn. Nghiệp là có thực cho dù sự hiện hữu cá nhân của một người là vốn giới hạn...
9. So sánh với thảo luận của Gogen ở trong tập sách xuất bản nhiều kỳ Shobogenzo Genjonkoan, ở đó ông nói về củi, ví dụ, “chúng ta không nên giữ quan điểm rằng nó là tro về sau và củi trước đó” (Norman Waddell and Masao Abe, "Shobogenzo Genjokoan," The Eastern Buddhist 5 (October 1972), tr. 129-140). Với Dogen, đây là bản chất của tất cả mọi tiến trình: không một ai cần đến một yếu tố tồn tại và biến đổi để cột chặt tiến trình thành một tổng thể. Một quan điểm như vậy tương phản sâu sắc với miêu tả của Keown về thức như là “bao hàm sinh động bên trong tất cả mọi kinh nghiệm cho dù là vật lý hay trí năng” (Keown 26).
10. Mặc dù ông nhường chỗ cho những trường hợp nơi sự thụ thai xảy ra nhưng không có sự truyền thừa thực thể trung gian, ví dụ trong trường hợp sự hình thành song tinh.
11. Keown cho biết ở đầu cuốn sách, mục đích của ông là để phác thảo và khai triển những điểm giống nhau như vậy, biện luận rằng Phật giáo chính nó là một phương pháp luật tự nhiên về đạo đức học. Xem xi-xī trong phần giới thiệu.
12. Keown xét đến một luận điểm phần nào tương tự với luận điểm mà Louis van Loon đưa ra, xem Keown, 143-144. Van Loon ủng hộ một định nghĩa về cái chết “não bậc cao”, như vậy đánh đồng đời sống một con người với đời sống của bản ngã có ý chí. Keown bác bỏ điều này xem như là không đích thực Phật giáo, biện luận rằng tác ý (cetana) là một chức năng tâm cao hơn viññāṇa và vì vậy có thể vắng mặt dù có sự hiện diện của thức. Tôi cũng phản bác quan điểm của Van Loon là ý chí và thức là giống nhau, thức thì thiết yếu hơn ý chí, do vậy người ta có thể có thức mà không có ý chí.
13. Điều này song song với nỗ lực xác định sự bắt đầu đời sống bằng việc đề cập đến cái chết não. Dù là sự chấm dứt một vài mức độ hoạt động não báo hiệu cái chết, thì không phải sự hiện diện của nó bao hiệu sự sống? Do đó, chúng ta có một tiêu chuẩn không độc đoán đối với vấn đề khi nào đời sống bắt đầu. Vấn đề đối với luận điểm này là rằng hoạt động não chỉ là một điều kiện cần nhưng không phải là một điều kiện đủ đối với đời sống. Xem Baruch Brody, Abortion and the Sanctity of Life (Cambridge, MA: The MIT Press, 1975) và sự bác bỏ của Bonnie Steinbock trong Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses (Oxford: Oxford University Press, 1992). Điều này cũng xuất hiện nơi một giải thích vắn tắt trong Ethical Issues in Modern Medicine của John D. Arras và Bonnie Steinbock, ấn bản lần thứ 4. (Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company, 1995), tr. 329-43.
14. Keown, tr. 158-68.
15. Đây có thể là điều nguy hiểm khi đi đến xem xét những ca bệnh thay vì những nguyên tắc trong kinh điển thời kỳ đầu để trình bày một quan điểm Phật giáo.
16. Xem Steinbock, trong Steinbock and Arras, tr. 337.
17. Chính Keown làm nổi bật điểm này trong sự phân tích của mình về một trật tự đời sống theo thứ bậc trong Phật giáo. Keown biện luận rằng khả năng để đạt Niết-bàn và giác ngộ là tiêu chuẩn thích đáng. Bởi vì về phương diện này con người vượt xa muông thú, nên đời sống của họ thì hoàn toàn có giá trị lớn hơn. Xem Keown, “Karmic Life,” 46-48.
18. Qua “khả năng được phát triển dành cho thức”, tôi muốn nói khả năng dành cho thức, tất nhiên, điều chúng ta có ngay cả khi ngủ, hoặc khi bất tỉnh.
19. Xem LaFleur, 169 – 170. Mặc dù Phật giáo Nhật là Phật giáo Đại thừa, và Keown đã chỉ ra nhiều sự khác nhau giữa Phật giáo Nhật và những hình thức Phật giáo khác ở châu Á, thì những quan điểm được thể hiện trong đoạn văn này không công khai chống lại bất cứ điều gì của Đại thừa hay Nhật Bản. Những nguyên tắc được trình bày nói chung là rất Phật giáo.

BODGHAYA

2010-12-25T22:54:00.000+07:00

Buddham saranam gacchami
Tháp uy nghi nâng lời kinh
Cho một ngày bình yên lên toả rạng
Người trở về quy y
Ngan ngát hương trầm thoảng dịu
Dhammam saranam gacchami
Những bước chân lặng im đi
Bồ đề rơi những chiếc là qua mùa
Bình yên lung linh giọt sương tan
Nắng soi một ban mai rực rỡ
Sangham saranam gacchami
Thanh cao mấy xứ những sắc y
Bốn phương quay về không xa lạ
Khác ngữ ngôn nhưng chung nguồn Pháp
Hướng mắt về Boddhi Mahavihara
Buddham saranam gacchami
Dhammam saranam gacchami
Sangham saranam gacchami.
nguyên hiệp
Thu 2007

Bhagavadgītā: Vài Đặc Điểm Đạo Đức Trong Sự So Sánh Với Phật giáo

2010-12-13T11:32:00.000+07:00

Bhagavadgītā là một trong những thánh điển quan trọng của Ấn giáo. Tuy xuất hiện sau các Veda và một vài Upanishad nhưng Bhagavadgītā có một vị trí đáng kể trong hệ thống triết học và có ảnh hưởng lớn vào quan điểm xã hội của tôn giáo này. Bhagavadgītā được sáng tác vào khoảng thể kỷ thứ II (tr. TL);[1] nhưng theo S. Radhakrishnan, niên đại của nó vào khoảng giữa thế kỷ thứ V đến thế kỷ III (tr. TL).[2]

Bhagavadgītā nằm trong bộ Mahabharata, gồm có 18 chương với 700 khổ thơ, nội dung xoay quanh cuộc đối thoại giữa thần Krishna và vị hoàng tử Arjuna, khi vị hoàng tử này đang đứng trước bãi chiến trường để chuẩn bị cho cuộc chiến Kurukshetra, một cuộc chiến xảy ra giữa hai đám hậu duệ của Bharata là Pandava và Kaurava. Arjuna là người lãnh đạo đội quân Pandava. Lúc sắp bước vào cuộc chiến, Arjuna cảm thấy vô cùng bối rối và đau khổ khi phải đối diện với một cuộc tàn sát đối phương mà họ là những người thân, thầy giáo và bạn bè. Vào lúc đó, thần Krishna, qua hiện thân làm người đánh ngựa của Arjuna, đã khuyên Arjuna nên thực hiện đúng vai trò xã hội của mình như là một thành viên của tầng lớp chiến sĩ. Và thông qua cuộc đối thoại này, triết học về đời sống, những nguyên tắc đạo đức và những phương pháp thực hành yoga để đạt lấy giải thoát đã được đặt ra.

Triết học của Bhagavadgītā chính yếu tập trung vào ba phương pháp thực hành Yoga: Jnāna-yoga, Bhakti yoga và Karma yoga. Jnāna-yoga là trí tuệ nhận biết được thực tại cuối cùng, đó là Phạm thiên (Brahman). Bhakti yoga là thể hiện sự sùng kính đến một vị thần đặc biệt nào đó, trong Bhagavadgītā là thần Krishna, vị hoá thân của thần Vishnu. Theo Bhagavadgītā, sự sùng kính thần linh được xem là con đường dễ dàng nhưng lại cao nhất cho việc đạt lấy giải thoát. Karma yoga, chỉ cho cách thức mà người ta cần biết để hành động trong đời sống thường nhật; tức là người ta nên biết các nhiệm vụ và bổn phận của mình, và cần nên thực hiện chúng với một tinh thần như thế nào. Và thêm vào, làm nền tảng cho ba phương pháp yoga ở trên là thiền định, điều kiện bắt buộc phải có trước khi thực hiện ba phép yoga nói trên.

Về cơ bản, triết học của Bhagavadgītā cũng tương tự với triết học Upanishads, cùng thuộc chủ đề Vedanta. Nó thiết lập một mối liên hệ giữa thần linh và con người, và một sự hợp nhất cả hai. Mối liên hệ giữa Krishna và Arjuna là mối liên hệ giữa thần linh và con người, giữa Brahman và Atman. Tuy nhiên sự khác nhau giữa hai hệ thống này là, trong khi Upanishads nhấn mạnh vào tri thức, xem đó như là điều kiện và phương tiện tiên quyết để nhận chân thực tại cuối cùng là Brahman, Bhagavadgītā nhấn mạnh vào sự sùng bái thần linh, xem đây như là con đường tâm linh mà người ta phải có trong việc nhận ra thực tại sau cùng. Thờ phụng và sùng bái thần linh là điều kiện cần cho việc đạt lấy giải thoát. Tri thức mà không có sự sùng kính là không thể đủ để đạt đến giải thoát, và không thể nào có một trí tuệ toàn vẹn nếu không có sự sùng kính thần linh. Do đó người ta nên giữ Thần linh ở vị trí trung tâm trong thái độ và nhận thức của mình, chấp nhận thần linh như là người thực hiện, người điều khiển, và con người chỉ là công cụ thực thi hành động.

Về phương diện xã hội, Bhagavadgītā đưa ra một lối sống phần nào tích cực khi nó chủ trương một phương thức hành động dựa trên thái độ xả kỷ, và xem hành động là tốt hơn không hành động. Bhagavadgītā đề xuất một lối sống xả bỏ, không thủ chấp, tuy nhiên không phải là lối sống từ bỏ xã hội hay cuộc đời. Quan điểm này lại khác với Upanishad mà nó xem việc từ bỏ cuộc đời và sống ở trong rừng như là điều kiện cần cho việc đạt lấy trí tuệ siêu việt. Tuy nhiên cũng giống với Upanishad, Bhagavadgītā nhấn mạnh vào sự vô nghĩa của thân xác vật lý và sự bất tử của linh hồn (atman). Và mục đích tối hậu của đời người là thể nhập linh hồn bất tử của mình với Brahman.

Như vậy, mục đích tối thượng của đời người là đưa linh hồn (atman) của mình trở về lại nơi nó đã xuất phát. Tuy nhiên không nên hiểu Brahman và Atman như hai thành phần tách biệt và cần phải đưa cái này nhập vào cái kia. Atman chỉ là một sự hiện thể của Brahman, và nó là một và không khác với Brahman, “Vào sự khởi đầu thế giới này, duy nhất chỉ có Linh hồn (atman) trong hình thức một con người. Lúc nhìn quanh, anh ta không nhìn thấy ai khác ngoài chính mình.”[3] Và, “Quả thực, điều được gọi là Brahma - điều đó giống như khoảng không bên ngoài con người. Quả thực, những gì là khoảng không bên ngoài một con người - điều đó giống như khoảng không bên trong một con người.”[4]

Atman có thể tạm so sánh như nhánh của một dòng sông. Sự luân hồi của atman vào những cảnh giới khác nhau là kết quả của việc nó tách ra khỏi Brahman; và nó vẫn mãi còn trôi nổi trong sanh tử nếu mỗi khi nó còn tách mình ra khỏi Brahman. Mỗi khi nó nhận ra được thực tại cuối cùng bên trong chính nó và đạt được một trí tuệ về Brahman, lúc đó nó sẽ đạt được sự giải thoát.

Như đã nói ở trước, Bhagavadgītā xem sự sùng kính Thần linh là điều kiện tiên quyết cho người ta tìm đến giải thoát cuối cùng. Cũng nằm trong dòng chính Bà-la-môn giáo, Bhagavadgītā đưa ra một sự nối kết mật thiết giữa con người và thần linh. Mọi bổn phận và nghĩa vụ của con người, việc thực hiện những điều được cho là nên làm trong đời sống trần tục này… tất cả không ngoài mục đích được thể nhập lại với Thần linh. Đạo đức học của Bhagavadgītā, do đó, là một loại đạo đức siêu hình và duy thần. Người ta thực hiện các bổn phận và làm theo những quy định nên làm, mục đích không phải vì con người mà vì thần linh; hay nói cách khác, người ta làm những điều ấy vì đó là cơ hội để có thể đạt được giải thoát sau cùng. Và những bổn phận cùng những quy định đó, chúng không phải đến từ xã hội con người, mà xuất phát từ thần linh qua những lời mặc khải, “Do đó, hãy xem thánh điển là kẻ có thẩm quyền trong việc quyết định những gì nên làm và những gì không nên làm.”[5] Những chuẩn mực đạo đức, do đó là một thứ thiên luật. Tất cả những gì hiện hữu ở cõi đời này, đều do từ Thần linh mà có, “Ta là nguồn gốc của tất cả, từ nơi Ta vạn vật tiến hoá.”[6]

Bhagavadgītā thừa kế truyền thống đẳng cấp mà nó có bóng dáng ở trong Rig Veda, và sau đó được nói rõ hơn ở Upanisads. Bổn phận trong Bhagavadgītā do đó dính liền với hệ thống đẳng cấp. Các đẳng cấp không có những bổn phận giống nhau, và các đẳng cấp chỉ được thực hành những bổn phận dành riêng cho mình mà không được phép xen vào bổn phận và công việc của những đẳng cấp khác. Xã hội sẽ trở nên bình yên và ổn định khi mỗi đẳng cấp thực hiện đúng theo những bổn phận và quy định dành cho mình. Bổn phận ở đây được xem như pháp (dharma) mà nó là một loại nguyên tắc tối cao hướng dẫn con người và xã hội. Nếu người ta vượt qua giới hạn của pháp, là vượt qua những quy định giữa người với người, và cũng đang phạm phải thiên luật, đi ngược lại ý muốn của thần linh. Sống đúng theo bổn phận (dharma) của mình và không nghĩ đến kết quả của hành động, thì dù có làm gì cũng không gây nên tội lỗi, “Ngươi hay chiến đấu vì mục đích chiến đấu, không nghĩ đến hạnh phúc hay khổ đau, được hay mất, thắng hay bại; và bằng việc làm như vậy, ngươi không bao giờ mắc phải tội lỗi.”[7]

Như vậy, rõ ràng rằng người ta thực hành đạo đức là vì muốn đạt đến sự giải thoát cuối cùng trong sự hợp nhất với Brahman. Tuy nhiên, cho dù là một loại đạo đức siêu hình và duy thần, và người ta thực hành những bổn phận mục đích chính không phải vì con người mà vì muốn được hợp nhất với thần linh, thì những ảnh hưởng của việc thực hành đạo đức ấy không phải không có sự ảnh hưởng đến đời sống con người và xã hội.

Tuy nhiên, bởi vì cấu trúc xã hội theo Ấn giáo được dựa trên hệ thống đẳng cấp, do đó bổn phận (pháp) mà người ta cần thực thi không có sự giống nhau, và như vậy không có những giá trị phổ quát trong đạo đức học của Bhagavadgītā nói riêng và hệ thống Bà-la-môn giáo nói chung. Con người không có những quyền và bổn phận giống nhau ở cuộc đời này. Sự bình đẳng về các quyền chỉ có được ở một cõi khác khi người ta thực hiện đúng những bổn phận dành cho mình ở cõi trần thế này. Cũng chính vì đạo đức được xây dựng trên hệ thống đẳng cấp và nó là một thứ quy định xuất phát từ thần linh thiếu xét đến bản chất tự nhiên của con người, Bà-la-môn giáo được xem là “không có mặt khái niệm luật tự nhiên”[8] ở trong hệ thống của nó.

Trong Rig Veda, sự phân chia từng nhóm người được phân định theo vị trí trên cơ thể của con người vũ trụ (puruṣa) mà từ đó họ được sinh ra. Thuật ngữ ở trong Rig Veda mà nó liênquan đến hệ thống đẳng cấp là varṇa (màu sắc); và ở đây, dường như rằng, từ lúc đầu sự phân chia nhóm người chỉ liên quan đến sắc da hơn là về bản chất. Nhưng với Bhagavadgītā thì khác, ở đây sự giải thích về hệ thống đẳng cấp được dựa trên sự phân loại đặc tính (guṇa) con người. Bhagavadgītā cho rằng con người mang trong mình ba đặc tính căn bản, đó là tính sáng suốt (sattva), linh động (rajas) và tối tăm (tamas).[9] Đặc tính đầu hình thành nên các Bà-la-môn. Cái thứ hai dành cho các Sát-đế-lợi. Và cái cuối cùng là thành phần bản chất của Vệ-xá và Thủ-đà-la. Do vì đặc tính trong mỗi nhóm người là không giống nhau, cho nên bổn phận cho mỗi nhóm cần phải khác nhau.[10]

Bhagavadgītā có lẽ được sáng tác tại một thời điểm khi mà vị trí của tầng lớp Bà-la-môn đang suy giảm và vai trò của tầng lớp Sát-đế-lợi đang có ưu thế. Qua những giảng giải của thần Kishna, Bhagavadgītā muốn tái xác định lại vị trí xã hội của từng đẳng cấp. Một mặt nó vừa giữ lại những gì của truyền thống Ba-la-môn, nhưng mặt khác lại canh tân những phương pháp thực hành tôn giáo. Sự giải thoát có thể đạt được thông qua việc thực hành bổn phận dành cho mình và niềm tin vào thần linh vừa như để giữ lại hệ thống đẳng cấp, nhưng cũng như muốn “phổ quát hoá” con đường giải thoát cho mọi đẳng cấp. Sự thực hành bổn phận không nghĩ đến kết quả của hành động, trong khi nó nêu cao tinh thần xả kỷ và không thủ chấp, nêu cao tinh thần sống giữa cõi đời nhưng không bị cõi đời trói buộc, thì mặt khác nó cũng nhằm an bài từng đẳng cấp với từng bổn phận cụ thể và không được phép thay đổi đi trật tự đó.

Ở trên là một vài nét về Bhagavadgītā và đặc điểm đạo đức của nó. Từ đây chúng ta đi đến một vài liên hệ đạo đức học của nó với đạo đức học Phật giáo.
Như đã nói ở trước, nếu ta xem việc thực hành các bổn phận và một vài nguyên tắc sống trong Bhagavadgītā là những chuẩn mực đạo đức, thì việc thực hiện đạo đức là một phương tiện cho việc đạt lấy một mục đích cao hơn là giải thoát, hay sự thể nhập với thần linh.

Phật giáo xem việc thực hành đạo đức (giới) và làm những điều thiện là bước quan trọng hỗ trợ cho việc thực hành thiền định và để đạt đến trí tuệ và giải thoát. Đạo đức do đó cũng là phương tiện để người ta tiến lên một mục đích cao hơn. Tuy nhiên, trong khi những chuẩn mực đạo đức trong Bhagavadgītā có nguồn gốc từ thần linh, và đạo đức học của nó là siêu hình và duy thần,[11] đạo đức Phật giáo là những chuẩn tắc rút ra từ kinh nghiệm mà nó cần thiết cho việc thực hành thiền định để đạt đến giải thoát. Như vậy việc áp dụng những nguyên tắc đạo đức chỉ là một bước tạm thời cho việc tiến lên một mục đích cao hơn. Ngay cả việc chọn lấy một đời sống thánh hạnh, nó là phương tiện người ta cần đến để vượt qua khỏi đời sống thánh hạnh. Đạo đức sẽ đánh mất ý nghĩa của nó khi người ta vượt qua khỏi đời sống xã hội.

Karmayoga là một phương cách hành động xã hội trong Bhagavadgītā. Nhưng dù đặt ra khái niệm karma (hành động), Bhagavadgītā xem karmayoga vượt qua khỏi những phạm trù đạo đức thông thường là tốt và xấu, đúng và sai, cũng như trách nhiệm cá nhân, bởi vì người thực hành karmayoga không còn nghĩ đến động cơ và mục đích, nếu có động cơ thì đó là động cơ thể hiện sự sùng kính để thể nhập với thần linh. Bởi vì linh hồn (atman) không bao giờ bị giết chết mà chỉ có thân xác vật lý bị giết chết, và người ta thực hiện hành động theo đúng bổn phận của mình sẽ không tạo nên tội lỗi, vì họ thực hiện hành động đó thay cho thần linh, trách nhiệm cá nhân không được đặt ra ở đây, “Người thoát khỏi ý niệm vị kỷ, trí óc không bị uế nhiễm (bởi tốt hay xấu), thì cho dù anh ta giết những người này, anh ta không giết và không bị trói buộc (bởi hành động giết).”[12]

Giáo lý nghiệp của Phật giáo đặt ra một trách nhiệm cá nhân. Luật nhân quả trong Phật giáo như là một thứ luật tự nhiên, không có sự can thiệp của thần linh; và người ta sẽ phải chịu trách nhiệm cho hành động của mình theo sự “quyết định” của định luật nhân quả mà không phải bởi thần linh. Người ta không thể thoát khỏi nghiệp quả mỗi khi đã tạo ra nghiệp nhân, "Không trên trời, giữa biển/ Không lánh vào động núi/ Không chỗ nào trên đời/ Trốn được quả ác nghiệp" (Pháp cú 127). Tuy nhiên, cách giải thích về nghiệp nhân và cách giải thoát nghiệp quả trong Phật giáo có sự khác nhau ở từng thời kỳ phát triển Phật giáo.

Bhagavadgītā chủ trương một lối sống hành động, xem hành động là phương cách tốt hơn không hành động; và người ta nên hành động bằng một tinh thần xả kỷ, “Quyền của ngươi là thực hiện bổn phận được quy định cho ngươi, mà không có quyền đối với kết quả của hành động. Chớ xem kết quả của hành động là động cơ của ngươi, và cũng đừng để bị trói buộc để không thực hiện bổn phận của ngươi.”[13]

Quan điểm hành động với thái độ xả kỷ sẽ không gây tội lỗi của Bhagavadgītā phần nào gần với quan điểm hành động vì lòng đại từ bi của Đại thừa. Hành động của một vị Bồ-tát xuất phát từ tâm Bồ-đề, và khi hành động đó được dẫn dắt bởi một tâm thức thuần tịnh, không thủ chấp và vì lợi ích của chúng sanh, thì việc làm của Bồ-tát được coi là thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp, hoặc chỉ tạo nên nghiệp nhỏ. Cũng có trường hợp rằng Bồ-tát sẵn lòng tạo nên nghiệp ác nếu hành động đó đem lại lợi ích cho số đông. Chúng ta có thể tìm thấy quan điểm này nơi chuyện kể về vua Anala ở kinh Hoa Nghiêm (phẩm Nhập pháp giới), hay câu chuyện về vị đứng đầu đoàn thương buôn năm trăm người ở kinh Phương Tiện (Upāyakauśalya Sūtra).Tuy nhiên điểm khác nhau căn bản là, trong khi Bhagavadgītā coi điều kiện tiên quyết cho một hành động không gây nên tội lỗi là sự quên thân và hiến mình cho thần linh, Đại thừa xem điều kiện tiên quyết là tâm Bồ-đề và vì lợi ích của những chúng sanh khác.

Nền tảng căn bản của đạo đức học Phật giáo là lòng từ bi phổ quát được đặt cơ sở trên tâm vô ngã. Đại thừa cho rằng sự thấu triệt về tánh không là để phát khởi lòng từ bi. Ở góc độ khác, hiểu rõ tánh không để nhận ra sự bình đẳng trong bản chất giữa mọi chúng sanh. Và bởi vì chúng sanh không khác nhau trong bản chất (dù nghiệp khác nhau), người ta cần thương yêu kẻ khác như yêu bản thân mình. Hành động xả kỷ và sự hy sinh như vậy là vì lòng từ bi chứ không phải vì sự sùng kính thần linh. Trong Nhập Bồ-đề Hành luận của Tịch Thiên quan điểm này được thể hiện rất rõ. Tịch Thiên còn cho rằng việc làm lợi ích cho chúng sanh phước đức còn lớn hơn việc cúng Phật. Hẳn nhiên rằng việc thực hành lòng từ bi của Bồ-tát cũng là phương tiện cho việc đạt đến Phật quả; đạo đức do vậy cũng là bước khởi đầu để Bồ-tát bước đến một mục đích cao hơn.

Một điểm quan trọng khác trong đạo đức học mà những tôn giáo phát xuất từ Ấn Độ đều nhấn mạnh đó là tinh thần bất bạo động và không gây hại (ahimsa). Với những lời khuyên của thần Krishna, thúc dục Arjuna hãy nên chiến đấu, Bhagavadgītā như vậy đã cố xuý chiến tranh và bạo lực. Tuy nhiên nhiều đoạn trong Bhagavadgītā, tinh thần bất bạo động cũng được nêu ra.[14] Sự thúc dục chiến đấu vì vậy đôi khi được giải thích như là “cái cớ” để qua đó Bhagavadgītā đưa ra lý thuyết về hành động và phương cách đạt đến giải thoát của mình (giải thích này của M. Gandhi).

Phật giáo, dù Theravada hay Đại thừa, không bao giờ ca ngợi chiến tranh và bạo lực. Chiến tranh, dù thắng hay bại đều gây nên khổ đau cho con người. Không làm tổn hại con người và muôn vật là tinh thần xuyên suốt lịch sử Phật giáo. Và không những đề cao tinh thần không gây hại, Phật giáo còn khuyến khích nên hành động vì lợi ích của tha nhân và những loài sống khác.

Ở trước là một vài xem xét vắn tắt về Bhagavadgītā và một vài so sánh nhỏ với Phật giáo. Một hệ thống triết học, ngay khi nó xuất hiện không phải đều được mọi người đón nhận, và trong hiện tại hẳn không nhận được một sự đánh giá giống nhau. Và một hệ thống triết học, giá trị của nó được thể hiện như thế nào vào đời sống xã hội còn tuỳ thuộc và sự hiểu và cách ứng dụng của những người theo nó. Đối với nhiều người, Bhagavadgītā quá nhấn mạnh vào đẳng cấp và bổn phận, do đó tất yếu gây nên sự chia rẽ xã hội và tạo ra sự bất bình đẵng; và điều này thực tế đã thể hiện quá rõ nơi đời sống xã hội Ấn. Tuy nhiên đối với người khác, một số nguyên tắc trong thánh điển này cần nên được ứng dụng để làm tốt đẹp cuộc đời. Trong thực tế, hành động xả kỷ (karmayoga) mà nó được nhấn mạnh trong Bhagavadgītā đã được M. Gandhi áp dụng vào đời sống và công cuộc tranh đấu của ông, tuy nhiên sự xả kỷ và hi sinh của M. Gandhi là vì con người chứ không phải vì thần linh. Và trong khi bất bạo động (ahimsa) và lẽ phải (satya) là hai nguyên tắc dù không được đề cao trong Bhagavadgītā, đã được M. Gandhi nhấn mạnh và trở thành lẽ sống của ông và nhiều người./.

Thích Nguyên Hiệp

Chú thích
[1] Constance A. Jones and James D. Ryan, Encyclopedia of Hinduism, New Yord: Facts On File, 2007, tr. 73.
[2] S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Oxford University Press, 2008, tr. 524.
[3] Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, trongThe Thirteen Principal Upanishads, R. E. Hume dịch, Oxford: Oxford University Press, 1921, tr. 81.
[4] Chāndoyagya Upaniṣad,trongThe Thirteen Principal Upanishads, R. E. Hume dịch, Oxford: Oxford University Press, 1921, tr. 208.
[5] Bhagavagita, XVI, Sri Swami Sivananda dịch, Himalayas: The Divine Life Trust Society, 2000, tr. 119.
[6] Bhagavadgita, tr. 79.
[7] Bhagavadgita, II:38, tr. 24.
[8] Max Weber, The Religion of India (The Sociology of Hinduism and Buddhism), Delhi: Motilal Banarsidass, 2007. tr. 143.
[9] Ba đặc tính này còn được giải thích: Sattva là sự thuần khiết, thoát khỏi những điều xấu; Rajas là xúc cảm, sinh ra ham muốn và dục vọng; Rajas là sự ngu muội và thô bạo bên trong con người.
[10] Xem, David J. Kalupahana, Ethics in Early Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass, 2008, tr. 9.
[11] Kashi Nath Upadhyaya, Early Buddhism and The Bhagavadgita, Delhi: Motilal Banarsidass, 2008, xem các trang 409 - 422.
[12] Bhagavadgita, XVIII: 17, tr. 127.
[13] Bhagavadgita II:47. tr. 25.
[14] Xem thêm Bhagavadgita, chương XVI:1-3 tr.115-116. Một vài nguyên tắc sống được đặt ra ở đây là: bố thí, tự chế, thực hiện tế lễ, nghiên cứu Vệ-đà, khổ hạnh và giản đơn, không bạo lực, chân thật, không giận dữ, xả bỏ, bình thản, thương yêu các sinh vật, khiêm tốn, tha thứ, không căm thù, không kiêu ngạo…

Vui thay cái kiếp tu hành

2010-12-06T21:19:00.000+07:00

Trang nghiêm đứng xếp hai hàng
Dung dăng đi giữa một chàng một cô
Diễn trò chi vậy? Ô hô
Thì ra đám cưới của cô và chàng
Nhưng vì anh chị người sang
Chúng em phải đứng xếp hàng đón nghênh
Vui thay cái kiếp tu hành…

Từ Bi và Trí Tuệ

2010-12-01T09:57:00.000+07:00

Là con người, chúng ta mong tạo nên một cõi đời được xây dựng trên sự tử tế và tình thương. Tuy vậy, mọi điều dường như đang đi chệch hướng, khi những gì tôi muốn, những gì bản thân tôi thích, lại trở nên quan trọng hơn lợi ích của toàn thể cộng đồng.

Trí tuệ và từ bi luôn có mặt ở nơi xã hội loài người. Nhưng bởi vì khuynh hướng chung của chúng ta thường bị dính mắc với sự vị kỷ, điều ta thích và không thích, chúng ta tạo nên những tường thành và phân cách chúng ta với người khác.

Chúng ta không cảm thông được với người khác vì hai lý do căn bản: hy vọng và sợ hãi. Tất cả chúng ta muốn hạnh phúc và không ai muốn khổ đau, vì vậy mọi hành động mà chúng ta thực hiện bị chi phối bởi động cơ là làm sao tôi có thể có được hạnh phúc, làm sao tôi có thể tránh được khổ đau. Trong một thế giới bị phân chia thành quá nhiều con đường, chúng ta tạo nên một thế giới của riêng mình. Và rồi một thái độ rất ích kỷ phát triển.

Các hệ thống triết học và tôn giáo thường cố gắng hướng đến việc phá bỏ tường thành tự cô lập này, để chúng ta có thể làm việc cùng nhau với sự quan tâm và lòng từ bi thật sự. Từ quan điểm Phật giáo, chúng ta nên xem xét chính mình một cách cẩn thận – không phải là để tự khiển trách mình vì đã tạo ra sự phân chia này, mà là để giải quyết căn nguyên của vấn đề.

Vấn đề không phải vì cuộc đời, hay vì người khác, mà vì chính mình. Trí tuệ chính ở nơi chúng ta. Nó không phải là điều gì đó có thể mua được, nghe hay nhận lấy từ bên ngoài. Những tình trạng rắc rối của chúng ta với môi trường ngoại tại và sự rối loạn cảm xúc của bản thân chúng ta tạo nên một thứ màng che ngăn chận khả năng quán sát tường tận của chúng ta. Chúng ta không cho mình có đủ thời giờ để sử dụng trí tuệ vốn có của mình để quán sát chính mình trước khi chúng ta hành động.

Tuy nhiên, thông qua thiền định, chúng ta có thể phát triển trí tuệ bên trong chính mình. Thiền định là một tiến trình nhìn vào bên trong, tiến trình vượt ra khỏi khuynh hướng nhị nguyên quan tâm nhiều vào những vấn đề ngoại tại hơn là đối với những vấn đề nội tại mà chúng ta không muốn thực hiện.

Xã hội được đặt cơ sở trên hoà bình, hoà hợp, trí tuệ và từ bi sẽ không bao giờ xảy ra nếu mỗi người không bắt đầu từ chính mình. Bởi vì vô minh, chúng ta không sử dụng trí tuệ vốn có của mình, chúng ta viện nhiều lý do để không bắt đầu với chính mình. Lý do chính yếu nhất là rằng chúng ta đòi hỏi người khác thay đổi trước rồi mới đến chúng ta. Do đó, nếu buổi sáng thức dậy và thấy mọi điều không xảy ra theo như chúng ta muốn, chúng ta đổ lỗi mọi thứ cho thế giới ngoại tại.

Nếu chúng ta suy nghĩ về điều này, chúng ta nhận thấy rằng nhận thức của chúng ta về thế giới ngoại tại có liên hệ mật thiết đến thái độ nội tại của chúng ta. Thái độ ưa đỗ lỗi của chúng ta mà nó được đặt cơ sở trên những tình cảnh bên ngoài thì phản ánh những gì chúng ta cảm nhận ở bên trong. Khi chúng ta thấy một người nào đó làm điều mà chúng ta thích, vậy anh ta là một người tốt. Nhưng nếu cũng người ấy nhưng làm điều mà chúng ta không thích, vậy là anh ta lập tức trở thành người xấu. Vì vậy chuyển đổi môi trường bên ngoài phải bắt đầu với chuyển đổi bản ngã bên trong, bởi vì chỉ khi cái ngã được chuyển hoá và giá trị nhận thức sáng tỏ có mặt bên trong chúng ta, chúng ta mới có khả năng hiểu đúng người khác.

Tâm con người về cơ bản là rất tốt, rộng lượng và từ mẫn. Nhưng có thể nó đã không thường làm việc cùng với trí tuệ. Kết quả là rằng chúng ta có nhiều người sẵn lòng bước ra thay đổi cõi đời cho tốt hơn, nhưng họ vẫn xem triết học, tôn giáo và chính trị theo những gì họ thích, theo những gì họ muốn.

Ngay ở trong những vấn đề tâm linh - nơi chúng ta nỗ lực tìm tới sự vô ngã và thoát khỏi những thủ chấp, vô minh và vị ngã - thì ngay ở đó chúng ta khăng khăng rằng những gì chúng ta nghĩ là trí tuệ thì đó mới đích thực là trí tuệ. Chúng ta quả quyết rằng những gì chúng ta nghĩ là từ bi thì đó mới là lòng từ bi chân thực. Thậm chí ở mức độ rất cao của thiền, chúng ta có thể vẫn có những quan điểm như vậy, nhưng chúng ta viện lý do rằng đó là vì lợi ích của tất cả chúng sanh.

Nhận ra trí tuệ bản lai ở trong chính mỗi người phải bắt đầu bằng đào luyện bản thân. Để phá bỏ màng vô minh đòi hỏi phải phá bỏ vô minh trong mọi hình thức của nó.
Vô minh không phải đến từ người khác. Vô minh đến từ việc chấp chặt hay phóng chiếu bản ngã. Trong triết học Phật giáo, chúng ta nói nhiều về ảo giác, mà nó liên hệ đến vô minh của con người. Và mỗi khi ảo giác đó được tạo ra, chúng ta thấy nó thật sự vô cùng kiên cố, khó dời bỏ.

Bằng thiền định, chúng ta phá bỏ đi ảo giác về hiện tượng bên ngoài bằng cách phân tích tính không thực của nó. Bước đầu tiên là để hiểu cách chúng ta tạo ra ảo giác của chính mình như thế nào - để thấy tâm thức này tạo nên và chi phối cuộc đời như thế nào. Khi chúng ta từ bỏ sự chấp thủ, chúng ta sẽ giải thoát khỏi khổ đau, thoát khỏi những mong đợi, thoát khỏi những hy vọng và sợ hãi của chính mình.

Tuy nhiên, khi mức độ nhận thức đó vẫn chưa đạt được, thì mỗi khoảnh khắc của đời mình, mọi thứ mà chúng ta sử dụng hay tiêu thụ, đều tuỳ thuộc vào người khác. Chúng ta ngồi trền chiếc ghế do người khác làm ra, mặc áo quần do người khác may, ăn thức ăn do người khác nấu. Thậm chí cho dù chúng ta tin rằng chúng ta là con người của chính mình, và chúng ta thành tựu được điều này hay điều kia bằng những nỗ lực của chính mình, thì sự thật rằng bản thân chúng ta không thể tách rời khỏi người khác.

Nhận thức về sự tuỳ thuộc này trực tiếp đưa đến ý thức về tinh thần trách nhiệm, và từ bỏ đi sự chấp chặt bản ngã. Đến khi nào chúng ta đạt được sự vô ngã thật sự, hoàn toàn giải thoát khỏi vô minh, chúng ta có thể bắt đầu bằng việc trao lại cho người khác những gì chúng ta đã nhận để làm lợi ích tha nhân bằng cách tốt nhất mà chúng ta có thể.

Cho dù chúng ta gọi nó là từ bi, tình thương, sự quan tâm hay bằng một thuật ngữ Phật học khác như bồ-đề tâm chẳng hạn, thì ý nghĩa của nó vẫn giống nhau: rằng ở nơi hành động, lời nói và suy nghĩ của mình, ta hãy đặt người khác trước bản thân mình. Một vài trong chúng ta thực hành thiền nhằm đạt được sự hiểu biết này; một số người khác có thể hiểu điều này mà không có sự thực hành thiền chính thức. Nhưng lòng từ bi không phải chỉ để đem ra đàm luận, nó cần phải được thực hành. Và không ai hiểu chúng ta bằng chính chúng ta. Chúng ta cần trí tuệ để quán chiếu xem chúng ta là người như thế nào.

Lòng từ bi có nghĩa là không chấp chặt vào bản thân, bỏ đi sự chứng tỏ bản thân. Lòng từ bi có nghĩa là làm việc như cách ngọn gió làm việc, như mặt trời làm việc, như không khí làm việc. Ví dụ, hãy xem không khí chiếm giữ gian phòng này như thế nào. Không khí không nói “tôi sẽ trao cho bạn không gian này để hít thở. Hãy hít thở theo những gì tôi muốn.” Mọi người đều hưởng lợi ích trong việc hít thở khí trời.

Nếu chúng ta không xem mình là người quan trọng nhất trong cuộc đời, thì chúng ta có nhiều khả năng hơn để làm việc cho người khác. Chúng ta sẽ tìm thấy thêm không gian, thời gian và năng lượng bên trong chính mình.

Ví dụ, Vì có lòng từ bi nên chúng ta đến làm việc tại một bệnh viện hay tại một trại tế bần. Nhưng nếu chúng ta thấy rằng có những hạn chế và chúng ta không thể làm những điều mà mình muốn. Chúng ta thấy rằng mình cần đấu tranh chống lại hệ thống làm việc ở đó, và rồi chúng ta kiệt sức bởi sự cố gắng của mình. Chúng ta kết luận rằng lòng từ bi của mình không được sử dụng theo một phương cách tốt nhất.

Những gì cần được hiểu ở điểm này là, chúng ta cần áp dụng trí tuệ cho lòng từ bi của mình. Bởi vì chúng ta suy nghĩ các thứ phải nên như thế này hay như thế kia, rồi khi nó không giống như vậy thì chúng ta thất vọng; và tâm trạng thất vọng đã che mờ óc sáng tạo mà chúng ta cần có cho tình huống.

Khi chúng ta muốn phát khởi lòng từ bi, căn bản chúng ta phải chấm dứt kiểu làm việc bằng cảm tính. Do đó nếu không có trí tuệ, lòng từ bi sẽ không làm việc hiệu quả. Trí tuệ giúp chúng ta không đặt điều kiện và không thiên vị trong những việc làm của mình. Với trí tuệ, chúng ta không bị giới hạn nơi một nguyên nhân hay mục đích duy nhất; chúng ta nỗ lực hết mình trong mỗi tình huống được đưa ra, và rồi chúng ta tiến lên.

Không có trí tuệ, cũng khiến chúng ta chấp chặt vào một vấn đề nào đó mà chúng ta nghĩ là điều quan trọng nhất. Nhưng chúng ta sống trong một thế giới cộng tồn bởi nhiều người, và mỗi khi có hàng tỷ người đang làm việc, sẽ không có một điều duy nhất mà mọi người cùng chấp nhận. Sẽ có nhiều điều người ta làm ngoài sự mong muốn của chúng ta. Nếu chúng ta nhìn vào các hệ thống tôn giáo khác nhau - dù đó là Thiên chúa, Phật giáo, Hồi giáo hay Ấn giáo – chúng ta thấy rằng chúng đều khuyên người ta nên khởi lòng thương yêu. Nhưng trong khi tôi tin điều này là đúng, thì bạn tin điều kia là đúng, còn người khác tin điều nọ là đúng. Thậm chí ngay với điều được chấp nhận chung là tình thương, nhưng người Phật tử thấy cần gọi nó là tâm Bồ-đề, những người Hindu muốn gọi nó là karuna, những người Thiên chúa lại thích gọi nó là bác ái. Chúng ta bám chặt vào từ ngữ của riêng mình.

Trí tuệ dạy chúng ta rằng những khác biệt này không khiến chúng ta rút lui. Chúng không ngăn chặn chúng ta vận dụng lòng từ bi bằng sức mạnh và ý chí lớn hơn. Sau khi đạt được giác ngộ, đức Phật đã không thuyết giảng vì nghĩ không ai có thể hiểu được giáo pháp của Ngài. Nhưng sau đó Ngài đã quyết định giảng dạy.

Nếu đức Phật từ chối thuyết giảng bởi vì không ai lắng nghe Ngài, ngày nay chúng ta không có Phật giáo. Tương tự, nếu tôi khăng khăng rằng lời lẽ và lòng từ bi của tôi phải được mọi người chấp nhận, thì đó thật sự là một sự hiểu biết kém cõi. Đó là trí tuệ dành cho tôi mà không dành cho người khác. Nhưng trí tuệ thật sự là không dính chặt vào những gì tôi nghĩ là đúng, là thấy rõ hơn những gì thật sự có ích. Trí tuệ là sự cởi mở giúp chúng ta thấy những gì là cốt tuỷ và hữu hiệu nhất, những gì là nhu cầu thật mà mọi người cần thực tập. Đây thật sự là cần thiết. Đây là điều mà chúng ta cần thực hành.

Trí tuệ đòi hỏi rằng chúng ta làm việc với chính mình, để hành động thích hợp với điều tốt căn bản mà chúng ta có. Và khi chúng ta gặp những chướng ngại hay khó khăn, chúng ta có thể sử dụng chúng để phát triển thêm nguồn sức mạnh, vì nếu chúng ta chân thành quý trọng lòng từ bi, niềm tin đó sẽ trao cho chúng ta nghị lực để vượt qua tất cả những chướng ngại.

Chúng ta có thể cùng học hỏi lẫn nhau, nhưng sự chuyển đổi cuộc đời phải bắt đầu bên trong chính chúng ta. Lòng từ bi và trí tuệ cần hoạt động cùng với nhau, kết hợp với nhau khéo léo, bao dung và nhẫn nhịn. Nếu chúng ta dành cho mình thời gian để quan sát những suy nghĩ và hành động của mình, thì điều tốt có thể xảy ra. Và thay vì hành động một cách ích kỷ, chúng ta hành động một cách vô ngã.

Như vậy, sự thực hành phải bắt đầu với chính chúng ta. Khi chúng ta nhìn vào một tấm gương, chúng ta luôn biết những gì chúng ta muốn nhìn, và vì vậy chúng ta chỉ thấy những gì chúng ta muốn. Để thấy những gì thật sự ở trong tấm gương, tốt hay xấu, và để làm việc với những gì chúng ta thấy, là thật sự quan trọng và cần thiết. Nó cần có sự can đảm.

Vì vậy hãy suy nghĩ cẩn thận, bởi vì thời gian trôi chảy không ngừng. Thời gian không đợi chờ một ai cả. Và bởi vì sự thay đổi xảy ra trong mỗi sát na, nếu chúng ta buông lung thì chúng ta đang làm hại chính mình. Nhưng nếu ở nơi đời sống làm người ngắn ngủi này, nếu có thể làm điều lợi ích cho người khác, thì chúng ta hãy cố gắng làm vì đó là việc làm của một người giác ngộ.

Khandro Rinpoche – Nguyên Hiệp dịch

Đường Dài

2010-11-24T09:07:00.001+07:00

Cất bước - một lần - xa chốn cũ
Đường vạn dặm dài chuyện tử sinh
Mây trắng qua đường đôi lần hỏi
Có biết nơi nào vắng nhục vinh.

Sắc thân vướng bụi đường nhân thế
Làm kẻ ăn mày có thảnh thơi
Bát cơm ơn nghĩa đời gian khó
Kiếp sống không là một cuộc chơi.

Lý tưởng vời cao ngày phát nguyện
Rũ sạch bụi trần chuyện hữu vi
Khuất biệt núi xa hay phố chợ
Gieo xuống cõi đời tiếng từ bi.

Ngoài kia - ừ nhỉ - điều chi lạ
Chuyện đạo, chuyện đời, một phân vân
Bát y một túi đi qua núi
Hải hồ cuốn hết những ngày xanh.

Vạn dặm đường dài, rồi vạn dặm
Chân mõi đôi lần… nhớ câu kinh
Nguyện cũ để quên trên điện Phật
Trôi nổi đi tìm mọng phù sinh.

Dăm ba con chữ đời vọng động
Quay mặt một vòng nửa kiếp qua
Xênh xang áo mũ làm trò tếu
Cúi mặt lại nhìn úa cà sa.

Phủi tóc - soi mình - đời đã bạc
Chuyện cũ phai mờ vết chim qua
Ngoài kia không có gì vui lạ
Đường vẫn mãi dài những chuyện xa.

Pune 23/11/2010
Nguyên Hiệp

Mối liên hệ giữa Thầy và Trò trong đời sống thiền môn

2010-11-21T09:46:00.000+07:00

Mối liên hệ giữa thầy và trò trong bất cứ xã hội nào và ở bất kỳ thời đại nào vẫn luôn là mối liên hệ cao quý. Mối liên hệ đó có thể không sâu đậm và thắt chặt như quan hệ giữa cha mẹ và con cái nhưng nó mang một giá trị rất thiêng liêng. Trong truyền thống Khổng giáo, quan hệ giữa thầy và trò được coi trọng hơn giữa cha mẹ và con cái, và người thầy được xếp vị trí chỉ sau nhà vua mà trên tất cả mọi hạng người trong xã hội. Khổng giáo đã nâng vai trò người thầy lên một tầm mức quan trọng, và qua lịch sử truyền thừa của mình, tinh thần đó đã được phản ánh một cách rõ nét. Phật giáo không phân cấp khinh trọng các mối quan hệ như Khổng giáo. Theo Phật giáo, mỗi mối quan hệ đều có tầm quan trọng riêng của nó, và một con người để hình thành nên nhân cách và tài năng hẳn có sự chi phối từ nhiều phía: cha mẹ, thầy giáo, môi trường xã hội và chính cả bản thân người đó.

Tuy nhiên trong đời sống thiền môn, mối quan hệ giữa thầy và đệ tử là đặc biệt quan trọng và giữa họ luôn có sự tương tác lẫn nhau một cách sâu sắc. Người thầy giữ một vai trò vô cùng thiết yếu trong việc dẫn dắt những người bước đầu học đạo. Đối với một người mới xuất gia, giáo thuyết và những phương pháp tu tập đối với họ đôi khi khó hiểu và vì thế có thể dẫn đến việc hiểu và thực hành sai. Vì vậy bậc thầy là người có nhiệm vụ trong việc truyền trao sự hiểu biết đến đệ tử và hướng dẫn họ đi theo một đường hướng đúng đắn, từ nếp sống trong chùa cho đến việc thực hành lời dạy của đức Phật. Nếu một người không có đủ khả năng (lẫn nhân cách) mà nhận hướng dẫn người khác thì tất yếu sẽ đưa đến kết quả tai hại. Trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, một người xuất gia tu học không thể thiếu một người thầy hướng dẫn, và người tu hành sẽ không bao giờ thành công, có khi trở thành điên dại, nếu không có được một người thầy chân chính. Những điều tương tự như vậy cũng thường được phản ánh trong kinh điển: có những vị sau khi nhận đệ tử, đã không có phương pháp dạy đệ tử cho thích hợp, khiến đệ tử không phát triển được đời sống tâm linh, để rồi khiến họ trở nên chán nản và quay trở lại đời sống thế tục. Thậm chí có những vị trưởng lão thời đức Phật, đôi khi vẫn không nhìn thấy rõ được căn cơ của đệ tử, đã trao cho họ pháp môn không thích hợp, dẫn đến việc họ thực hành không có kết quả.

Người xuất gia khi mới vào chùa họ phải trải qua một thời kỳ tập sự. Trong thời gian này họ vừa học tập kinh điển và vừa làm những công việc chấp lao phục dịch trong chùa, và đây cũng là thời gian họ được thầy mình đặc biệt quan tâm chỉ dạy. Có những vị thầy đã chọn những người mới vào tu làm thị giả cho mình, để qua đó dễ dàng thấy được nhân cách và căn cơ của người này để từ đó có phương cách giáo dục thích hợp. Còn người đệ tử trong thời kỳ tập sự xuất gia, khi được gần gũi bên thầy sẽ giúp họ có nhiều cơ hội trong việc học hỏi lời thầy dạy cũng như noi theo lối sống của thầy mình (thân giáo). Vai trò của người thầy trong chốn thiền môn như vậy rất thiết yếu, có thể tác động rất lớn đến việc hình thành nên nhân cách cũng như việc phát triển tâm linh của người đệ tử. Đối với những người xuất gia tuổi còn nhỏ thì sự tác động đó càng lớn hơn. Người đệ tử xuất gia ở một ngôi chùa mà ở đó việc cúng đám được coi là công việc chính thì xu hướng của người đệ tử cũng ngã dần theo đó; còn một người xuất gia ở một ngôi chùa mà ở đó lấy việc tu tập làm trọng thì người đệ tử cũng sẽ có khuynh hướng đi theo con đường này. Nhưng mọi việc luôn có ngoại lệ, cũng có những đệ tử đã độc lập chọn lấy lối đi của mình mà không hoàn toàn bước theo dấu chân của thầy - lối đi đó có thể tốt hơn nhưng cũng có thể xấu hơn!

Một điều rõ ràng rằng, trong một gia đình, những người con được nên người, thành danh phần lớn nhờ vào sự giáo dưỡng cũng như tình thương yêu của cha mẹ. Trong một ngôi chùa, người đệ tử để hình thành nên một con người có đủ tài đức thì sự góp phần của người thầy không nhỏ. Nhưng trong mối quan hệ hỗ tương, người đệ tử cũng có thể góp phần đem lại sự thành công cho thầy mình trong việc xiển dương Phật pháp. Một con người dù tài năng đến đâu, nếu không có được sự giúp sức của người khác thì vẫn gặp nhiều hạn chế trong công việc của mình. Bằng chứng dễ thấy là giữa Lục tổ Huệ Năng và ngài Thần Tú. Ngài Huệ Năng được biết đến như ngày hôm nay tất nhiên là do tư tưởng siêu xuất của ngài, nhưng cũng không thể phủ nhận sự góp công của những vị đệ tử về sau, mà cụ thể là Thần Hội. Pháp Bảo Đàn kinh sẽ không được hình thành nếu không có những vị đệ tử tài giỏi tiếp nối. Ngài Thần Tú xuất hiện trong Pháp Bảo Đản với một hình ảnh khiêm tốn cũng chỉ vì đệ tử của ngài đã không làm nên nổi gì để xiển dương đường lối của thầy mình!

Ngay cả đức Phật, giáo pháp của Ngài được truyền bá cũng phải cần đến những vị đệ tử xuất sắc tiếp nối Ngài như A-nan, Ca-diếp, Ưu-bà-li… trong buổi đầu, và về sau là những Long Thọ, Nagasena, Thế Thân, Buddhaghosa, Huyền Trang… và ngay cả những đệ tử tại gia như Ashoka, Kanishka… Nhưng các vị ấy sở dĩ đã nhiệt tâm làm rạng danh thầy mình bởi vì họ đã nhận thấy được sự hữu ích trong những lời dạy của đức Phật và kính phục đời sống phạm hạnh cao cả của Ngài.

Một người thầy tài giỏi không phải chỉ là người tìm cách thuyết giảng cho hay mà còn là người biết đào tạo nên được những đệ tử tốt. Những đệ tử xuất sắc, với tài năng và cách hành xử có đạo đức sẽ góp phần làm rạng danh thầy tổ và Phật giáo nói chung. Những ai đã từng đến nghe đức Dalai Latma thuyết giảng hay thấy ngài ở các cuộc hội thảo sẽ nhận ra được điều này. Những vị đệ tử của ngài, cũng là những vị phụ tá, khi đứng bên cạnh ngài luôn tỏ một thái độ tôn kính hết mức và biểu lộ một thái độ khiêm cung đáng kính, dù họ đang là những viện trưởng của các học viện lớn của Tây Tạng, thông đạt nhiều vấn đề, thành thạo nhiều ngôn ngữ. Cách hành xử đó đã khiến cho những người chứng kiến vừa mến phục họ và vừa kính ngưỡng thầy của họ hơn.

Quan hệ thầy trò trong Phật giáo không chỉ là mối quan hệ trực tiếp giữa hai thế hệ kế tiếp mà còn là một chuỗi tiếp nối dài lâu, trải qua nhiều thế hệ. Điều này thể hiện rõ nét hơn nơi Phật giáo Trung Hoa, Nhật Bản và cả Việt Nam. Phật giáo Trung Hoa là sự kết hợp của nhiều tông phái, và sự truyền thừa của mỗi tông phái là một chuỗi nối tiếp chặt chẽ giữa thầy và trò. Trong Thiền tông, sự truyền thừa này có lẽ dễ thấy nhất. Ở đây sự truyền thừa không chỉ là sự tiếp nối mà còn là sự xiển dương tông phái của mình, làm cho lời dạy của người đi trước được rõ nghĩa và cũng làm thích ứng những lời dạy đó vào từng thời đại. Có những người thầy, có khi tên tuổi của họ được biết đến phải nhờ đến những người về sau.

Trong thời đại ngày nay (ở Việt Nam), sự ảnh hưởng của người thầy đối với đệ tử của mình ít nhiều không còn sâu sắc như ngày xưa, vì người đệ tử bây giờ hình như học tập ở thầy mình ít hơn học hỏi ở những người khác, và thời gian họ ở gần thầy cũng không còn được nhiều. Họ phải trải qua nhiều chương trình học, từ ngoại điển cho đến nội điển. Bên cạnh đó, có những người thầy nhiều khi nhận đệ tử nhưng thực sự đã không dạy được gì cho đệ tử. Đó là chưa nói đến những người nhận đệ tử trong khi tư cách làm thầy của mình không (chưa?) có. Như vậy, khoan nói đến việc đã dạy được gì cho đệ tử, đã tác động xấu đến họ trong buổi đầu xuất gia, hình thành trong tâm hồn trong sáng của họ một hình ảnh không mấy đẹp đẽ về người đi trước.

Người xuất gia khi rời xa cha mẹ và đời sống gia đình thì ngôi chùa trở thành nơi nương tựa của họ, và người thầy vừa là thầy nhưng cũng vừa là cha mẹ của họ. Mỗi khi ngôi chùa không thực hiện được chức năng tổ ấm tâm linh cho người xuất gia và người thầy không thể hiện được vai trò làm nơi nương tựa cho đệ tử vào buổi đầu thì tất yếu sẽ dẫn đến một hệ quả không mấy tốt đẹp. Nghĩ thế nào khi người đệ tử rời khỏi chùa của mình mà không chút quyến luyến, rời xa người thầy của mình mà cảm thấy vui mừng? Và không thể rằng, người đệ tử sau khi rời xa chùa đi học đã không muốn quay trở về khi khoá học kết thúc; cũng không thể rằng người đệ tử sống trong một ngôi chùa mà tâm hồn lúc nào cũng cảm thấy bất an, muốn tìm đến ở một nơi khác…

Chúng ta thường nghe nhắc nhiều đến lòng tư bi trong đạo Phật. Lòng từ bi nói một cách dễ hiểu là tình thương, một tình thương không tính toán, một tình thương không chỉ có nói mà còn phải thực hành. Cổ nhân thường khuyên rằng lời nói nên đi đôi với hành động, vì chỉ nói mà không hành động thì lời nói ấy chẳng có ích gì cả. Bảo rằng tôi thương yêu mọi người, thương tất cả mọi chúng sanh, trong khi không thương được những người thân cận gần gủi bên mình thì lời nói ấy thật vô nghĩa. Tình thương, trong quan hệ giữa thầy và trò trong đạo Phật đóng một vai trò vô cùng thiết yếu. Người xuất gia khi rời bỏ gia đình để vào chùa, đời sống của họ đã gửi gắm vào người thầy, ít nhất trong buổi đầu. Người thầy như vậy đã trở thành điểm nương tựa của người đệ tử. Nếu điểm tựa đó không vững vàng, không đủ ấm áp thì người đệ tử sẽ bị chao đảo và có khi sẽ rơi ngã.

Ngày hôm nay, khi mà đời sống của người xuất gia chịu sự chi phối và tác động lớn lao từ những điều kiện xã hội bên ngoài thì trách nhiệm của người thầy đối với đệ tử của mình càng lớn hơn. Người thầy nên chịu khó gần gũi đệ tử, chịu khó lắng nghe, và chịu khó giáo dục cho đệ tử có được một đời sống đạo đức căn bản trong bước đầu trước khi gửi họ đi học ở một nơi khác. Người thầy không chỉ hướng dẫn cho đệ tử học hai thời công phu, dăm ba bài tán… không thôi mà còn phải hướng dẫn cho đệ tử những chuẩn mực sống cơ bản. Người thầy không chỉ dạy đệ tử mỗi một việc“sự sư đệ nhị” là xong, mà phải thấy rõ trách nhiệm của mình đối với đệ tử, phải thấy được sứ mệnh của một người đi trước đối với người đi sau trong quan hệ hỗ tương truyền bá giáo pháp; phải thấy việc hướng dẫn đào tạo đệ tử quan trọng hơn việc xây dựng chùa to Phật lớn, quan trọng hơn việc làm nhang làm tương và bán đồ chay hàng tháng, quan trọng hơn việc cúng đám cầu siêu cầu an… Hoặc nếu không xem việc đào tạo con người có ý nghĩa hơn những việc kia, thì ít ra cũng nghĩ nó là việc cần phải để tâm đến, đừng xem việc nhận đệ tử là để có người rót trà bưng cơm cho mình.

Nhiều vị thầy có thể bỏ ra hàng tỉ đồng để xây dựng chùa chiền, nhưng lại không thể bỏ ra một phần trăm trong đó để lo cho đệ tử học hành; có thể tổ chức làm từ thiện hàng tỉ đồng để kiếm lấy những mảnh giấy “người tốt việc tốt”, nhưng đệ tử đi học phải lây lất, hết xin tiền gia đình đến xin tiền Phật tử để trang trải cho việc học. Mọi việc làm tất nhiên đều cần thiết và có ý nghĩa riêng của nó, tuy nhiên cũng nên biết rằng mỗi khi việc giáo dục bị bỏ ngỏ, hay sự quan tâm đến giáo dục không được đầu tư đúng mức thì điều đó chẳng có gì hay ho. Việc giáo dục trong Phật giáo rõ ràng là quan trọng, nó không chỉ là việc đào tạo nên những con người có ích cho đời mà còn hình thành nên những con người biết gìn giữ và xiển dương giáo pháp của đức Phật. Mỗi khi người thầy quan tâm và giáo dục đệ tử đúng mức, thì tất yếu người đệ tử sẽ tỏ lòng tôn kính và sẽ có những hành động tích cực đối với thầy của mình cũng như đối với đạo pháp nói chung (tất nhiên có ngoại lệ).

Tre già măng mọc. Câu nói quen thuộc ấy nói lên sự tiếp nối tự nhiên của vạn vật trong vũ trụ. Người lớn rồi sẽ nằm xuống và trẻ nhỏ sẽ lớn lên; thầy rồi sẽ nằm xuống và trò rồi sẽ lên làm thầy. Nhưng để cho trò khi lên làm thầy có đầy đủ những phẩm chất của một người thầy thì ngay bây giờ họ phải được quan tâm và được giáo dục đúng mức. Măng rồi sẽ thành tre, nhưng trở thành một cây tre cong queo còi cọc thì giá trị của nó có lẽ chỉ dừng lại ở chỗ làm củi, mà không có thể làm gì khác hơn!.

Thích Nguyên Hiệp

Phật Giáo Đại Thừa và Nhân Quyền

2010-11-11T08:25:00.000+07:00

Thường có những hoài nghi về mối liên hệ giữa Phật giáo và vấn đề nhân quyền. Sự thật là kinh sách Phật giáo không trực tiếp đề cập đến nội dung hay hình thức bảo vệ nhân quyền theo quan điểm hiện nay. Tuy nhiên, Thánh kinh của Thiên chúa giáo và kinh sách của các tôn giáo khác cũng không ngoại lệ. Vậy thì tại sao Thiên Chúa giáo và Phật giáo lại nhận lấy sự phê bình khác nhau về sự đống góp của họ đối với lý thuyết nhân quyền? Câu trả lời nằm nơi sự phát triển riêng biệt của hai tôn giáo về chiều hướng, mục đích trong việc nắm bắt những vấn đề khác nhau của xã hội hiện đại trong khi vẫn giữ gốc rễ nơi các kinh sách được viết vào thời xa xưa, và những nỗ lực giải thích những kinh sách này đã được thực hiện như thế nào. Trong bài viết này, tôi sẽ xem xét những vấn đề này, chủ yếu tập trung vào phương pháp giải thích.

Quan điểm triết học luật

Đề tài Phật giáo và nhân quyền trên thực tế không được nghiên cứu nhiều ở Nhật và ở những nước khác. Về đề tài này, nỗi bật nhất là những bài viết của Sally King và Damien Keown, và hai tác giả này tiếp cận lý thuyết nhân quyền từ chuyên ngành Phật học. Phương pháp tiếp cận mà tôi sẽ thực hiện thì từ quan điểm luật. Lý thuyết nhân quyền chủ yếu liên quan đến luật. Và trong khi đề tài của tôi có thể giống với đề tài của những tác giả như King và Keown, thì phương pháp nghiên cứu của tôi hoàn toàn theo chiều hướng ngược lại.

Có lẽ tôi nên giải thích ở đây rằng luật mà tôi muốn nói không phải luật trong nghĩa hẹp của cách hiểu luật pháp, mà đây là sự tiếp cận Phật giáo từ quan điểm rộng về triết học luật. Quan điểm triết học luật trong trường hợp này không nói đến việc bảo đảm những quyền căn bản của con người, mà nhận diện một cơ sở lý thuyết đối với quyền con người theo nghĩa của từ này. Trong bài này tôi xem nhân phẩm là cơ sở của lý thuyết này, và xem xét tư tưởng Phật giáo có thể đóng góp cho vấn đề nhân phẩm như thế nào. Do đó ở cả hai phương diện, lý thuyết nhân quyền và tư tưởng Phật giáo, tiêu điểm sẽ tập trung vào phương pháp giải thích.

Trước hết tôi sẽ xem xét vấn đề phương pháp giải thích lý thuyết nhân quyền. Tiêu điểu ở đây tập trung vào việc trao đổi về quan điểm quyền tự nhiên trong triết học luật, và nhân phẩm là nền tảng của nhân quyền. Về quyền tự nhiên tôi đề cập đến quan điểm “tất cả con người sinh ra đều tự do và bình đẳng” được tìm thấy trong Tuyên ngôn độc lập của Hoa Kỳ năm 1776, và Tuyên ngôn Nhân quyền của Pháp năm 1789, được đặt cơ sở trên cách nhìn về nhân loại mà nó xác nhận rằng, ở trạng thái tự nhiên của mình, loài người sống trong bình đẳng và tự do. Khái niệm về quyền tự nhiên này từng là sức mạnh thúc đẩy các cuộc cách mạng Anh, Pháp và Hoa Kỳ.

Tuy nhiên, mỗi khi những cuộc cách mạng này đã kết thúc và mỗi quốc gia đã thảo nên một bản hiến pháp bảo đảm quyền con người, thì những quyền này trở nên “được hệ thống hoá.” Rồi những gì đã xuất hiện là khái niệm về chủ nghĩa thực chứng luật pháp, khái niệm về tư tưởng luật được hệ thống hoá, quan niệm rằng chỉ những quyền cá nhân được định rõ trong hiến pháp mới nên được đảm bảo. Theo cách nghĩ về luật này, bất cứ sự nghiên cứu nào về quan niệm nhân loài được tìm thấy nơi các khái niệm về quyền tự nhiên đều bị đánh mất, để lại hệ thống luật như là mối quan tâm duy nhất. Tuy nhiên, trái ngược với khuynh hướng này, một sự hưởng ứng quan điểm về quyền tự nhiên đã được nhận diện ở nhiều quốc gia, đặc biệt sau Thế chiến II, kết hợp với sự tranh luận sôi nỗi về những gì chính xác được định nghĩa là một con người, và những gì được quy định để bảo vệ phẩm giá của con người đó.

Ví dụ, hiến pháp Hoa Kỳ được ban hành trên 200 năm, và không có tuyên bố rõ ràng về quyền đời tư, mà nó đã trở thành một quyền con người có tính bắt buộc trong xã hội hiện đại. Tuy nhiên từ trường hợp của Roe v. Wade, Toà án tối cao Hoa Kỳ đã xác nhận quyền về đời tư trong giải thích của mình về nguyên tắc xét xử công bằng của Luật trong Tu chính thứ 14. Bằng phương pháp giải thích này, các thẩm phán không xem xét quyền về đời tư được viết trong Hiến pháp có phải là một quyền con người cụ thể hay không, mà hiểu nó theo nguyên tắc xét xử luật như là một quyền con người mà nó tất yếu nên được bảo đảm vì sự tự do con người.

Ở quan điểm này của Tòa án tối cao, khái niệm về quyền tự nhiên không trực tiếp được nói đến, nhưng chí ít nó cho thấy sự hiện diện của tự do và một cách nhìn về con người như là tự do quyết định lấy họ về những vấn đề mà chính họ quan tâm. Triết gia luật Ronald Dworkin đưa ra vấn đề về loại phương pháp giải thích này một cách cụ thể hơn. Dworkin khẳng định rằng để phân loại nhân quyền bằng việc xem chúng được phát biểu một cách cụ thể trong Hiến pháp hay không là vô nghĩa. Ông cũng xác nhận rằng Hiến pháp là một hệ thống các nguyên tắc, mà những nguyên tắc đó là sự đối xử công bằng và tự do căn bản, và rằng quyền về đời tư có thể suy ra từ những nguyên tắc này. Quan điểm của Dworkin phần nào gần với khái niệm về quyền tự nhiên.

Kế tiếp, là trường hợp mà ở đó khái niệm về quyền tự nhiên được thể hiện nơi những điều khoản thực tế của của một bản hiến pháp; chúng ta hãy xem xét hiến pháp Đức (Luật căn bản Bonn). Cột một của hiến pháp Đức nói rõ rằng nhân phẩm là bất khả xâm phạm, và rằng quyền lực của bộ máy tư pháp, cơ quan lập pháp và hành pháp được gắn kết bằng cơ sở này. Thêm nữa, quy định về nhân phẩm ở trong hiến pháp hình thành nên cơ sở cho việc giải thích nó để bảo đảm những quyền con người cụ thể, và nhân phẩm là một quyền con người phổ quát bao gồm những quyền con người khác. Nói cách khác, giải thích chính xác nhân phẩm là gì thì tuyệt đối cần thiết trong việc bảo đảm nhân quyền.

Như những trường hợp này minh chứng, lý thuyết nhân quyền xem con người là tự do và bình đẳng đang có khuynh hướng gia tăng hiện nay, một niềm tin vốn có bên trong khái niệm quyền tự nhiên, và đặt sự truyền bá cách nhìn này trên quan điểm nhân phẩm. Điều ở Nhật gọi là nhân quyền (jinken), và quyền lợi (kenri) thì trong tiếng Anh là “right” và tiếng đức “recht,” mà cả hai cũng có nghĩa là “đúng”. Điều này có thể được xem có gốc rễ nơi quan điểm rằng, thay vì phải đảm bảo quyền con người bởi có một hệ thống đặt ra để làm như vậy, nhân quyền nên được xây dựng và bảo vệ bởi hệ thống bởi vì chúng là “đúng”, bởi vì chúng biểu thị cách mà đời sống con người nên là, và vì nhân phẩm.

Tóm lại, chỉ khi chúng ta xem xét vấn đề quyền con người từ quan điểm triết học luật này thì chúng ta mới có thể nhìn thấy tính khả thể của những quan điểm mà Phật giáo chia sẽ. Nếu chúng ta thừa nhận phương pháp giải thích lý thuyết nhân quyền của chúng ta là một trong những quan điểm được đặt cơ sở trên nhân phẩm, chúng ta nên nghĩ về sự nối kết giữa phương pháp của chúng ta và câu trả lời đối với câu hỏi nhân phẩm có ý nghĩa gì trong tư tưởng Phật giáo, thay vì vào những phương diện riêng biệt của kinh điển. Tiếp theo, do đó tôi sẽ phân tích phương pháp giải thích này như được áp dụng đối với kinh điển Phật giáo.
Giải thích kinh Phật

Như đã nói rõ từ đầu, việc không nhận ra những tư tưởng mà Phật giáo chia sẽ liên quan đến lý thuyết nhân quyền trước hết có thể quy cho việc thiếu hiểu biết về cách giải thích kinh Phật. Do đó, chúng ta hãy nghĩ đến một cách thức giải thích những kinh điển này, từ ba cách nhìn khác nhau.

Trước hết, chúng ta cần nhận thức chiều rộng của những khái niệm Phật giáo. Thiên chúa giáo đã có sự sửa đổi qua hàng thế kỷ từ khởi nguyên của nó đến ngày nay, và hiện có nhiều hình thức khác nhau, như các giáo hội Công giáo, Tin Lành và Chính thống giáo Đông phương. Phật giáo đã trãi qua những thay đổi tương tự, và hiện nay nói chung được chia thành hai dòng chính: Phật giáo Theravada ở Nam Á và Phật giáo Đại thừa ở Bắc Á.

Tuy nhiên, những học giả Tây phương có khuynh hướng chỉ tập trung vào nguồn gốc lịch sử Phật giáo và chỉ tập trung vào Phật giáo Theravada, kết quả do đó có sự giới hạn trong việc hiểu tư tưởng Phật giáo. Trong một vài trường hợp cực đoan, điều này thậm chí cố hạ thấp tầm quan trọng của Phật giáo Đại thừa, đặt trên một giả thuyết rằng Phật giáo Đại thừa không thật sự là lời dạy của đức Phật Thích Ca lịch sử. Tuy nhiên, giống như Thiên chúa giáo, chúng ta cần xem Phật giáo một cách rộng rãi hơn chứ không chỉ xét về phương diện nguồn gốc, mà bao gồm sự phát triển lịch sử và vị trí hiện tại của nó.

Xem xét những phát biểu của giáo sư Masato Nagao về vấn đề này là thật sự quan trọng. Theo Giáo sư Nagao, kinh sách Phật giáo mang ba y nghĩa: một, những lời dạy do đức Phật Thích ca thuyết giảng; hai, những lời dạy liên quan đến đức Phật (các quy luật và chân lý); và ba, những lời dạy được thiết lập để giúp con người đang sống hiện nay đạt được trạng thái Phật. Ở đây tôi đặc biệt muốn lưu tâm đến phần thứ ba.

Về lĩnh vực Phật học, kinh điển được viết bằng tiếng Pali được tin là trình bày trực tiếp nhất lời dạy của đức Phật Thích ca, và Phật giáo Theravada được đặt cơ sở trên những lời dạy này. Tuy nhiên, nếu chúng ta có một cái nhìn rộng rãi hơn về những khái niệm Phật giáo và kể cả những lời dạy nhằm mục đích đạt đến Phật quả, kinh điển Phật giáo Đại thừa rõ ràng vô cùng quan trọng. Về phương diện lịch sử Phật giáo đã phát triển như một sự truyền trao có thể giúp con người đạt đến Phật quả. Quan điểm “Phật giáo sống” do đó cũng rất cốt tuỷ.

Thiên chúa giáo có thần học, là những chú giải sâu rộng về Thánh kinh. Thần học Thiên chúa giáo luôn cố gắng nói về những vấn đề khác nhau mà những người Thiền chúa và các xã hội Thiên chúa giáo đối mặt. Cụ thể ở Thiên chúa giáo phương Tây, về phương diện lịch sử đã là “Thiên chúa giáo sống” phát triển cùng với thời đại. Phật giáo cũng không nên giới hạn mình. Phật giáo phải tiếp tục phát triển giữa sự hỗn mang của xã hội hiện đại.

Thứ hai là vấn đề giải thích kinh Phật. Nỗ lực mô tả Phật giáo bằng việc trích dẫn những đoạn kinh riêng lẽ thì không đầy đủ ý nghĩa. Rõ ràng kinh điển được viết vào thời cổ đại sẽ không có sự nối kết trực tiếp với những tư tưởng hiện đại về nhân quyền. Cho dù chúng ta tìm thấy một đoạn kinh nào đó có liên hệ đến một quyền con người cụ thể được tìm thấy trong các hiến pháp hiện đại đi chăng nữa, như tự do ngôn luận chẳng hạn, một sự liên hệ như vậy sẽ là hời hợt, và về mặt lô-gíc không thật sự dễ được chấp nhận.

Vấn đề quan trọng là tìm ra những gì kinh sách đang nỗ lực chuyển tải qua ngôn từ và biểu đạt; nói cách khác, nhận ra nơi chúng những nguyên tắc và ý tưởng. Tìm kiếm những nguyên tắc và ý tưởng trong những bản kinh theo cách này là việc giải thích. Và việc giải thích những bản kinh này phải liên quan nhiều đến cú pháp và luận lý. Nó cũng phải tính đến bối cảnh lịch sử của thời đại. Tuy nhiên quan trọng hơn cả là nhận ra rằng việc giải thích kinh điển không phải là tiến trình một chiều mà ở đó chúng ta nhận lấy những thông điệp từ quá khứ. Vì rằng Phật giáo vẫn đang hiện hữu tại đây và bây giờ, bất cứ những ai cố gắng giải thích kinh điển cần biết đến những vấn đề mà thế giới ngày nay đang đối mặt khi họ tìm kiếm câu trả lời ở trong quá khứ. Nói cách khác, sự giải thích này cần đến một tiến trình hai chiều. Việc thảo luận trước đây về mối liên hệ giữa Phật giáo và nhân quyền đã có thiếu sót bởi những nhà nghiên cứu chỉ tập trung vào những diễn đạt riêng lẻ trong giải thích của họ về kinh điển, gây phương hại đến việc tìm ra những nguyên tắc và tư tưởng, và bởi sự hiểu biết của họ về những vấn đề xã hội là không đầy đủ.

Thêm nữa, một sự nhận thức về những vấn đề xã hội có ý nghĩa rất lớn. Chúng ta cảm thấy “đau khổ” hay không khi tiếp cận những vấn nạn của xã hội. Cảm thấy đau khổ vì người khác có thể được xem là tình cảm đối với nhân quyền. Tình cảm đối với nhân quyền này đòi hỏi rằng khổ đau cần phải được làm cho vơi giảm. Nói cách khác, việc hình thành nên một học thuyết nhân quyền là vì mục đích cứu giúp. Nhận thức về những vấn đề xã hội đòi hỏi tình cảm đối với nhân quyền này bổ sung một cấu trúc luật pháp hợp lý đối với việc bảo vệ thiết thực nhân quyền.

Thứ ba, chúng ta phải tìm kiếm những tư tưởng Phật giáo mà chúng phù hợp với việc thảo luận về nhân phẩm theo luật. Tất nhiên Phật giáo không mô tả nhân phẩm theo nguyên nghĩa của từ này, mà có những khái niệm riêng của nó và những khái niệm này tương đồng với khái niệm nhân phẩm, bởi vì Phật giáo chỉ cho chúng ta cách thức con người nên sống, và điều này có thể nối kết với việc thảo luận theo luật về nhân phẩm.

Tiêu điểm của tôi ở đây cụ thể tập trung vào những khái niêm của Phật giáo Đại thừa, lý do rằng như tên gọi Đại thừa hàm ý, nó được phát triển như một phong trào Phật giáo với sự nhấn mạnh vào sự thực hành con đường Bồ-tát ở nơi những con người bình thường. Là một phong trào của dân chúng, Phật giáo Đại thừa cung cấp một hướng dẫn cho đời sống mà nó nối kết mật thiết với đời sống hàng ngày. Thật khó để rút ra một sự thảo luận cụ thể về định nghĩa con người là gì, định nghĩa nhân phẩm là gì, từ Phật giáo mà ở đó chủ yếu nhấn mạnh vào các thánh tích và lễ nghi xa lánh đời sống hàng ngày.

Thảo luận về sự hiện hữu con người trong Phật giáo Đại thừa có cả phương diện quy tắc và nhận thức luận. Thêm vào, nó bao gồm nhiều quan điểm, không được sắp xếp theo một trình tự cụ thể hay được xếp vào trong bất cứ loại hệ thống nào. Sự thảo luận của tôi ở đây chỉ là một khía cạnh, qua việc thảo luận dựa theo luật về vấn đề nhân quyền. Tất nhiên điều này thừa nhận một điều là việc giải thích kinh điển bằng việc đọc chúng từ một cái nhìn cố định. Từ đây tôi sẽ tiếp tục sự xem xét của mình về tư tưởng Phật học bằng việc tập trung vào những khái niệm Phật tính, Duyên khởi và Nghiệp.

Nhân phẩm trong Phật giáo Đại thừa

Học thuyết Phật tính

Học thuyết Phật tính thật sự đặc biệt quan trọng đối với Phật giáo Đại thừa. Kinh Niết Bàn ghi rằng “tất cả chúng sanh đều có Phật tính.” Từ học thuyết Phật tính chúng ta có thể tìm thấy nhiều điều liên quan đến khái niệm nhân phẩm. Trước hết nó thật sự quan trọng khi nhắc người ta biết rằng chính họ có Phật tính (nhân phẩm của con người). Khi xã hội đòi hỏi nhiều đến việc tăng trưởng kinh tế, khi chúng ta bị kiểm soát bởi quá nhiều cách thức, bị chuyển đổi thành “các vật” và dẫn đến một trạng thái thụ động, học thuyết về Phật tính có thể trao cho chúng ta niềm hãnh diện là những con người.

Trong tiếng Nhật chúng tôi sử dụng từ jinken (人権/nhân quyền) và thỉnh thoảng kenri (権利/quyền lợi) để chỉ nhân quyền, tuy nhiên ký tự ri (権) được sử dụng ở đây không thật sự phù hợp cho việc sử dụng chuyển dịch chữ “quyền”. Vào những năm đầu Minh Trị, có những chữ đã được dùng thay cho từ kenri. Đó là dori (導理/đạo lý, lẽ phải, công bằng). Nhân quyền do đó không nên là một công cụ vì lợi ích cá nhân, mà nên được đặt trên ý nghĩa lẽ phải và công bằng mà nó tôn trọng nhân phẩm con người - cả nhân phẩm của mình và của người.

Hơn nữa, bởi vì học thuyết Phật tính xác nhận rằng tất cả mọi người đều có Phật tính, nên điều này có thể được mô tả như là một học thuyết về sự bình đẳng chân thực. Cần biết rõ rằng đức Phật Thích Ca đã phê bình sự phân biệt xã hội và hệ thống đẳng cấp vào thời của Ngài. Kinh nói rằng “Con người sinh ra không phải đã là thấp hèn, cũng không phải đã là những Bà-la-môn. Do hành vi họ trở nên thấp hèn, và do hành vi họ trở thành Bà-la-môn” (Suttanipata). Theo nghĩa này, học thuyết về Phật tính có nhiều điểm chung với khái niệm nhân quyền là mọi người sinh ra đều tự do và bình đẳng.

Tuy nhiên cần nhớ rằng, trong khi Phật tính là một học thuyết về bình đẳng, thì nó không phải là một học thuyết bình đẳng máy móc. Phật tính được nói là bao gồm cả trí tuệ và từ bi, tuy nhiên trí tuệ này là trí tuệ được sử dụng để chúng ta có thể sống tốt hơn. Nói cách khác, nó là điều giúp chúng ta có thể phát triển tối đa khả năng tiềm tàng của mình. Tức là, học thuyết Phật tính cho thấy rằng mọi người đều có những khả năng giống nhau để phát triển bản thân, tuy nhiên cách thức mà ở đó sự phát triển cá nhân này được biểu hiện tất yếu sẽ không giống nhau.

Một học thuyết bình đẳng máy móc trong thực tế sẽ thiếu cái nhìn cảm thông đối với những người thật sự đang sống trong những hoàn cảnh thua thiệt. Vấn đề tìm ra một định nghĩa cụ thể về bình đẳng là một trong những chủ đề chính về nhân quyền ngày hôm nay. Tuy nhiên, trong khi mọi người có thể có chung quan điểm rằng sự phân biệt bất chấp luật lệ là phi lý, thì không có những nguyên tắc hướng dẫn tư tưởng rõ ràng cho việc tạo nên thực tại bình đẳng. Tuy nhiên nếu chúng ta giải thích bình đẳng là khả năng phát triển bản thân như được tìm thấy trong học thuyết Phật tính, chúng ta có thể suy ra từ đây việc xem xét cho những vấn đề khác từ một quan điểm cảm thông, ví dụ cho một người thua thiệt về phương diện xã hội đã sử dụng trí tuệ của họ để vượt qua những hoàn cảnh của họ.

Trước tôi đã nói rằng Phật tính là trí tuệ, tuy nhiên cho dù ý nghĩa cụ thể của nó có thể là vậy hay không nó chắc chắn không phải một kiểu thức được lý tưởng hoá một cách cụ thể về một trạng thái cụ thể của thực tại. Học thuyết Phật tính của Đại thừa khác với một trạng thái lý tưởng cố định. Học thuyết Phật tính bao gồm “Phật” và “tính”, và không có nghĩa là tách ra khỏi hình thức con người để trở thành một vị Phật, mà thể hiện bản chất và những khả năng của một vị Phật trong khi vẫn là con người. Ngài Trí Khải đã lập nên một lý thuyết rất rõ ràng về điều này trong thuyết Thập giới của mình.

Trí Khải xây dựng nên học thuyết Thập giới hay mười lĩnh vực đời sống sắp xếp từ địa ngục cho đến Phật giới, và dùng kinh Pháp Hoa để chứng minh cho học thuyết “sở hữu tương quan Thập giới” của mình, mô tả mối liên hệ giữa Phật giới và chín cõi khác, cho rằng “chín thế giới kia là Phật giới” và “những tham muốn thế tục là giác ngộ,” mà qua đó ngài muốn nói rằng một người có thể đạt lấy Phật quả trong khi vẫn là một con người. “Những tham muốn thế tục là giác ngộ” đề cập đến việc phát triển bản thân trong khi vẫn tiếp tục đời sống hàng ngày. Nói cách khác, quan điểm căn bản của Phật giáo Đại thừa là không phải quan điểm trốn chạy khổ đau và xung đột để tìm đến một cõi thanh tịnh, cũng không phải bỏ đi những mong muốn vật chất và tinh thần mà chúng ta có khi làm người.

So sánh với tư tưởng Thiên Chúa giáo do đó có một vài khác biệt dễ thấy. Chúa của Thiên chúa giáo siêu việt con người. Nhân phẩm được cho là có cơ sở của nó ở nơi quan điểm rằng con người “được tạo ra theo hình ảnh của Thiên chúa.” Thêm vào đó, Kant, cũng là một nhân vật có ảnh hưởng lớn vào học thuyết nhân quyền ở phương Tây, có quan điểm rằng con người có khả năng tự quyết theo lý trí thì có phẩm giá. Dù thế nào thì cả hai cùng có sự nhấn mạnh vào tính hợp lý và duy linh trong định nghĩa của họ về nhân phẩm, và thừa nhận tính siêu việt trạng thái thực tiễn đời sống hàng ngày.

Ngược lại, ở học thuyết Thập giới, Phật giới không siêu việt chín cõi khác, mà được biểu hiện cùng với những mong muốn vật chất và những gắn kết xã hội của các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và a-tu-la. Nói cách khác, học thuyết Phật tính như được nhìn thấy trong học thuyết về Thập giới thì không có thái độ thiên về sự thần thánh siêu nhiên, mà ở giữa những xung đột thân và tâm và của xã hội; không tìm cách huỷ diệt những điều này, mà sử dụng trí tuệ của chúng ta để thực hiện hầu hết chúng.

Trong Thiên chúa giáo, có thể nói rằng có một mối liên hệ theo trục thẳng tồn tại giữa Thiên chúa và con người, trong đó một thực thể tuyệt đối siêu việt loài người, được biết như là Thiên chúa, cứu vớt con người khỏi xung đột và khổ đau. Nếu chúng ta thay Thiên chúa này bằng một luật thế tục, thì luật sẽ trở thành một thực thể tuyệt đối. Ví dụ, người ta thường nói rằng “bình đẳng trong mắt Thiên chúa” đã được phát triển thành “bình đẳng trong mắt pháp luật.” Tuy nhiên khi học thuyết Phật tính xác định rằng mỗi chúng ta có một Phật tính bên trong, thì dễ dàng đưa đến kết luận hợp lý rằng chúng ta có thể tìm cách bàn bạc với người khác để đạt lấy một kết quả. Phật giáo Đại thừa coi trọng những mối liên hệ chiều ngang giữa người với người, và ở đây chúng ta có thể tìm ra một sự quan hệ với dân chủ, đó là “kiểm soát bằng con người.”

Duyên Khởi

Giáo lý Duyên khởi của Phật giáo được trình bày bằng chuỗi mười hai móc xích tương quan nhân quả. Giáo lý mười hai nhân duyên đưa ra một tiến trình lô-gíc từ vô minh cho đến giác ngộ. Tuy nhiên trong thời đại hiện nay, học thuyết duyên khởi được tìm thấy trong kinh Tạp A Hàm có một cấu trục hợp lý hơn, “khi cái này có thì cái kia có. Khi cái này sinh khởi, cái kia sinh khởi. Khi cái này không có mặt, cái kia không có mặt. Khi cái này chấm dứt thì cái kia chấm dứt.”
Tuy nhiên vấn đề là cách giải thích.

Ở đây chúng ta có thể nhận ra một cách nhận thức mà nó không xem những loài khác nhau là tách rời nhau hay luôn cố định, mà hiểu mọi vật luôn ở trong sự liên hệ của chúng với những sự vật khác. Xét cách hiểu về những mối liên hệ này theo một cách khác, điều này muốn nói rằng những mối quan hệ là luôn luôn mở. Chúng ta có thể hình dung ra có hai cái nhìn khác nhau nảy sinh từ học thuyết duyên khởi này. Thứ nhất chúng ta thấy sự nối kết này muốn nói rằng các sự vật không có tính cố định mà luôn luôn thay đổi. Thứ hai, nhấn mạnh sự nối kết này như sự cộng tồn giữa các loài vật khác nhau, một mối quan hệ cộng sinh.

Cái đầu phản ánh quan điểm của Long Thọ, người đã mô tả duyên khởi như là “không có thực thể.” Nếu chúng ta tin vạn vật luôn thay đổi, chúng ta có thể đưa ra một kết luận như: con người đôi khi tin vào những trạng huống mà ở đó họ nhận thấy họ là tuyệt đối, rồi trở nên chấp thủ chúng, và rồi tổn thương, thất vọng. Trong khi học thuyết duyên khởi dạy chúng ta rằng bằng việc xem những trạng huống là tạm bợ, như là một nấc trong một tiến trình thay đổi tương tục, chúng ta có thể nhận ra bước đầu tiên trong việc thoát ra khỏi những trạng huống này.

Khả năng thay đổi không chỉ giới hạn nơi lĩnh vực con người. Theo giáo lý duyên khởi, các hệ thống xã hội không phải là bất biến. Việc thay đổi hệ thống xã hội thường không được những người đang sở hữu quyền lực chính trị tại thời điểm đó mong muốn. Ví dụ, chúng ta chỉ cần nghĩ về hệ thống đẳng cấp ở Ấn Độ, hay cấu trúc các tầng lớp chiến binh, nông dân, thợ thủ công và thương nhân vào Triều đại Giang Hộ (Edo/江戸) ở Nhật. Chủ trương học thuyết duyên khởi trong những trường hợp này tất yếu nó trở thành một sự phê bình hiện trạng xã hội.

Tuy nhiên, cho dù là một cá nhân hay một hệ thống xã hội tổng thể, khái niệm thay đổi này không phải là một điều tiêu cực mà ở đó người ta chỉ chấp nhận sự thay đổi khi nó xảy ra. Học thuyết duyên khởi trong Phật giáo Đại thừa không chỉ là hiểu rõ về sự thay đổi, mà còn xác nhận rằng sự thay đổi cần thiết nên xảy ra để đạt lấy một lý tưởng. Ở phạm vi cá nhân điều này có nghĩa là sự giác ngộ và biểu lộ Phật tính; và nơi hệ thống xã hội cũng cần đến những cải cách để cho những phát triển này có thể xảy ra.

Tóm tắt lại những gì tôi đã thảo luận qua: hiểu cuộc sống của chúng ta là một nấc trong một tiến trình thay đổi tương tục nghĩa là ở phạm vi cá nhân luôn có hy vọng và không rơi vào tình huống thất vọng hay quyến luyến với hiện trạng, và hành xử từ bi đối với người khác mà không quan tâm đến những mối quan hệ khác biệt giữa ta và người (địa vị xã hội, giới tính…). Nếu điều này là những gì cấu thành nên một con người mở, thế thì ở phạm vi xã hội con người này sẽ cần đến một xã hội mở luôn chấp nhận tất cả mọi hạng người, và với một khả năng cho sự thay đổi.

Tiếp theo, hãy xem xét quan điểm thứ hai mà chúng ta có thể suy ra từ học thuyết duyên khơi - học thuyết cộng sinh. Từ quan điểm này, sự nối kết được mô tả từ đầu có thể được xem như là mối quan hệ tuỳ thuộc hỗ tương giữa người với người. Điều này muốn nói đến việc vượt qua chấp ngã hay tư lợi. Trong thế giới hiện đại, thành thị hoá đã làm suy yếu đi những nối kết giữa các thành viên trong gia đình và bên trong những cộng đồng địa phương, và thay vì quan tâm đến người khác, có một chiều hướng đang gia tăng là sử dụng người khác cho những mục đích riêng của chúng ta. Loại hành xử này có thể được mô tả như là một mối quan hệ khép kín đối với người khác. Vậy học thuyết duyên khởi nói thế nào về tình huống này?

Quay sang Cách mạng Pháp, mà nó được đặt cơ sở nơi khái niệm quyền tự nhiên, với “Tự do, tình anh em, và bình đẳng.” Tình anh em nay đề cập đến tình đoàn kết với người khác. Tuy nhiên như chúng ta đã thấy, ngày nay tinh thần anh em này đang biến mất. Ngược lại điều này chúng ta có thể nhận ra hai dòng tư tưởng luật pháp hiện đại: luật pháp của những người theo “chủ nghĩa tự do”, những người xem tự do có giá trị lớn đối với cá nhân, và của những người coi trọng tính cộng đồng.

Phật giáo nói chung được xem nhấn mạnh vào tính cộng đồng, và điều này được cho là đặc tính của Phật giáo tương phản với chủ nghĩa cá nhân phương Tây. Những gì chúng ta cần quan tâm ở đây, tuy nhiên, là giảm nhẹ sự phân rẽ cá nhân-cộng đồng: bởi vì nếu quá nhấn mạnh vào cộng đồng thì sự phân loại này có thể đánh đồng Phật giáo với việc từ bỏ đi vai trò cá nhân, và hoàn toàn không ngần ngại cho rằng bản chất cộng đồng Phật giáo là đối nghịch với chủ nghĩa cá nhân phương Tây.

Qua học thuyết duyên khởi, bằng việc hiểu con người dưới dạng tuỳ thuộc lẫn nhau,
chúng ta trước hết nên khai mở những mối liên hệ con người mà chúng đã bị đống kín bởi tính tư lợi, và bắt đầu quan tâm đến người khác. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là một sự hợp nhất bản thân với người khác trong một mối liên hệ mà ở đó tính cá nhân bị đánh mất. Nếu chung ta bổ sung học thuyết Phật tính vào đây, những gì muốn nói là nên nhận biết Phật tính bên trong chúng ta, và kính trọng Phật tính bên trong người khác, và chính đây là một phần của mối liên hệ tuỳ thuộc hỗ tương giữa tất cả chúng ta.

Chúng ta hãy giải thích điều này bằng lý tưởng Bồ-tát của Phật giáo Đại thừa. Bồ-tát được xem người là đem tình thương vào trong thực hành, cảm nhận nỗi đau khổ của người khác và duỗi đến họ bàn tay cứu độ. Đây phải là một hành động hướng đến người khác phù hợp với thực hành và ý chí độc lập của chúng ta, và mong ước của chúng ta khi là những con người. Thêm nữa, nó không phải là hành động một chiều được thực hành trên người khác, mà ngang qua làm việc vì người khác nó cùng lúc trở thành “con đường hai chiều” mà ở đó chúng ta khai mở Phật tính của mình. Kết luận, quan điểm cộng sinh có thể được rút ra từ học thuyết duyên khởi là việc vượt qua bản ngã khép kín của mình, và không có nghĩa là từ bỏ đi tính cá nhân. Nó là một nỗ lực tạo nên cộng đồng từ sự tự do ý chí của những cá nhân.

Tôi đã thảo luận khá xa về học thuyết duyên khởi, vì nó liên quan đến cả cá nhân và xã hội, dưới dạng những nối kết giữa con người. Tuy nhiên, học thuyết duyên khởi cũng có thể được nghĩ là bao gồm mối liên hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Điều này có thể nhìn thấy qua quan điểm “cây cối, đất đai, tất cả đều có Phật tính” - hiểu rằng Phật tính có thể được tìm thấy không chỉ ở nơi con người mà cũng ở nơi cây cỏ xung quanh ta. Theo quan điểm này, chúng ta cần xem Phật quả không chỉ dành cho con người mà cũng dành cho tự nhiên.

Kinh nghiệm nói với ta rằng con người tạo ra môi trường và thay đổi chúng, và cũng bị ảnh hưởng bởi môi trường đó. Sự phong phú của tự nhiên làm làm phong phú con người về mặt tinh thần, và sự huỷ diệt môi trường thì gây thiệt hại lớn lao cho tinh thần đó: trong một viễn cảnh tồi tệ nhất nó có thể đặt chúng ta vào trong nguy hiểm vật lý thực sự. Để hiểu nguy cơ này, chúng ta có thể đọc lại quyển sách Silent Spring của Rachel Carson.

Quá trể để nhận thấy tầm quan trọng của tự nhiên khi sự huỷ diệt của nó đã là một mối đe dọa đối với con người. Sự hủy diệt như vậy là biểu hiện cuối cùng sau nhiều năm chúng ta ngược đãi thiên nhiên. Và chỉ xem xét những triệu chứng của nó lúc hiểm hoạ xảy ra là không còn thoả đáng. Thay vì là một vấn đề chúng ta cần nghĩ mỗi ngày, chúng ta nên xem xét những gì hình thành nên mối liên hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Quan điểm “cây cối, đất đai, tất cả đều có Phật tính” là trọng tâm của vấn đề này. Nhu cầu để thiết lập quyền cho môi trường được nhấn mạnh thường xuyên ngày hôm nay cũng là một vấn đề nên xem xét, không chỉ trong những chính sách đáp ứng những vấn đề như huỷ diệt và làm ô nhiễm môi trường, mà còn nơi gốc gác của khái niệm nhân phẩm.

Nghiệp

Như tôi đã thảo luận, học thuyết duyên khởi chủ yếu liên quan đến những nối kết giữa người với người và giữa con người với thiên nhiên, tức là những mối liên hệ không gian và theo phương diện chiều ngang của luật duyên khởi. Tuy nhiên, học thuyết duyên khởi cũng có quan hệ chiều dọc theo sự nối kết thời gian, được biết qua tên gọi học thuyết nghiệp. Nghiệp có nghĩa đen là “hành động.” Trong Phật giáo nghiệp được phân vào ba loại: thân, khẩu và ý, tức là có một sự nối kết thời gian giữa các hành động trong một ý nghĩa rộng. Thân nghiệp là các nghiệp liên quan đến thân, khẩu nghiệp là việc sử dụng ngôn ngữ làm phương tiện diễn đạt, và ý nghiệp nằm ở nơi tâm ý của chúng ta.

Vậy thì mối quan hệ thời gian giữa ba loại hành động này là gì? Vô cùng đơn giản, nó có thể được diễn đạt nơi câu nói quen thuộc “bạn sẽ gặt những gì bạn đã gieo.” Nói cách khác, thực hiện những hành vi tốt thì bạn sẽ gặt những kết quả tốt, và cũng có thể áp dụng cho tình huống ngược lại. Giống như khả năng nối kết và chấp nhận thay đổi của học thuyết duyên khởi không giới hạn nơi sự nhận thức mà còn là những quy tắc trong bản chất, cũng như vậy học thuyết nghiệp, khiến “bạn sẽ gặt những gì bạn gieo” thành một mối quan hệ nhân quả, là nguyên tắc mà qua đó khuyên bảo chúng ta hãy tạo ra những nguyên nhân đúng, thực hiện những hành động đúng.

Nếu đây là ý nghĩa của học thuyết nghiệp, vậy thì ở đây chúng ta có thể nhận ra một số điểm khác nhau. Trước hết, vì những kết quả bị tác động bởi những hành động của các cá nhân, nên sự tự quyết của cá nhân là rất quan trọng. Và, nếu chúng ta tôn trọng quyền tự quyết của cá nhân, chúng ta cũng có thể nói rằng họ có trách nhiệm đối với chính họ. Tự quyết và trách nhiệm là hai mặt của một đồng cắc. Ở trước tôi đã nói rằng Phật giáo nêu cao vai trò cá nhân, và học thuyết nghiệp, trong khi giảng giải về quan hệ nhân quả của hành động chúng ta, thật sự chính xác bởi nó đã làm như vậy, cũng đặt ra những câu hỏi sâu sắc về sự tự quyết và trách nhiệm của cá nhân.

Điểm thứ hai là, nguyên tắc này có một ý nghĩa đạo đức rộng rãi hơn những quy định của luật pháp nhà nước. Trong một xã hội thông thường, trừ khi người ta phạm phải một luật lệ của nhà nước, còn thì những phát biểu gây hại hay đối xử phân biệt, hay những hành động được thực thi vì tư lợi có thể được cho phép. Ngược lại học thuyết nhân quả thì nghiêm khắc hơn, khi nó chấp nhận khái niệm “tác ý”, tức là một người ngay khi vừa khởi lên ý nghĩ xấu thì đã tạo nên nghiệp. Tuy nhiên, cần phải nói rằng đạo đức nghiêm khắc này không phải là đạo đức trong ý nghĩa của một hình phạt được áp đặt bởi nhà nước, mà luôn là một dạng đạo đức mà ở đó những cá nhân chính họ phán xét lấy họ.

Điểm thứ ba, nó nằm ở nơi việc tách học thuyết nghiệp ra khỏi học thuyết tiền định môi trường. Ở học thuyết nghiệp, việc tôn trọng sự tự quyết được xem từ gốc độ khác, muốn nói rằng môi trường có thể thay đổi bởi chính những hành động của cá nhân. Điều này không có nghĩa rằng chúng ta hoàn toàn không chịu sự ảnh hưởng của môi trường, mà rằng chúng ta có thể thực hiện hành động độc lập trong những điều kiện môi trường khác nhau để thay đổi môi trường của chúng ta.

Cốt tủy học thuyết nghiệp Phật giáo nằm nơi tư tưởng tích cực rằng, một người đang sống bây giờ có thể vượt qua quá khứ của họ và không bị trói buộc bởi nó, để tìm đến tương lai và sống một đời sống sáng tạo. Trong thảo luận trước về học thuyết duyên khởi, trọng tâm của vấn đề là vượt qua một tập hợp những điều kiện cứng nhắc và khép kín.

Thứ tư, học thuyết nghiệp được nói là bao gồm nghiệp cá nhân (biệt nghiệp) và nghiệp xã hội (cộng nghiệp) - mà nó vượt qua khỏi cá nhân. Trong trường hợp này học thuyết về cộng nghiệp có nghĩa rằng nếu một số đông người có hành xử xấu, việc hành xử xấu này sẽ kết hợp lại để hình thành nên một ý thức xã hội xấu. Ý thức xã hội này cuối cùng sẽ được chuyển đổi thành một hệ thống xã hội. Cách nghĩ này cũng muốn nói rằng ý thức xã hội và những hệ thống xã hội sẽ được truyền trao qua những thế hệ và lần lượt quy định nên những quy chuẩn nhận thức và hành xử cá nhân.

Học thuyết cộng nghiệp cho rằng có những vấn đề xã hội không thể bị quy cho nghiệp của các cá nhân. Tuy nhiên, khi nói điều này, những gì học thuyết cộng nghiệp thật sự muốn nói là cho dù chúng ta đề cập đến một điều được biết như là “hệ thống xã hội,” chung cùng hệ thống này được tạo ra bởi nghiệp con người, và một cách chính xác bởi vì điều này, phù hợp với quyền tự quyết và trách nhiệm của mỗi cá nhân, chúng ta nên đối mặt với tương lai và thực hiện những hành động đúng đắn để mang lại một sự thay đổi trong nhận thức xã hội và hệ thống xã hội.

Kết luận

Kinh Phật không đề cập trực tiếp đến nhân quyền một cách cụ thể theo ý nghĩa hiện nay, tuy nhiên trong các kinh sách chúng ta có thể nhận ra một khái niệm mà nó thiết lập nên nền tảng của nhân quyền. Tạm mượn thuật ngữ của nhân quyền hiện nay chúng ta có thể gọi khái niệm này là nhân phẩm. Tuy nhiên, để nhận ra khái niệm này chúng ta phải đi vào việc giải thích. Để làm như vậy điều quan trọng là phải hiểu Phật giáo như là “Phật giáo sống,” và giải thích kinh Phật bằng hiểu biết của chúng ta về những vấn đề của xã hội hiện đại.

Tại một trong những điều luật của mình, Toà án Tối cao Hoa Kỳ, trích một mục từ thông cáo của Cộng đồng Vatican II, dẫn giải rằng “Con người đang tìm đến tôn giáo cho những câu trả lời đối với những bí ẩn được đặt ra bởi sự hiện hữu của con người. Nói cách khác, tôn giáo là những gì chúng ta tìm kiếm để trả lời những câu hỏi con người là gì, và ý nghĩa cũng như mục đích của cuộc sống chúng ta là gì.” Mục đích của Toà án Tối cao trích dẫn đoạn văn này là mong đợi nhận lấy những câu trả lời từ những tôn giáo khác nhau đối với câu hỏi về ý nghĩa của sự hiện hữu con người, mà nó nằm nơi gốc rễ của vấn đề nhân quyền. Bài luận này là một câu trả lời từ Phật giáo Đại thừa./.

Toru Shiotsu (Giáo sư Luật, Đại học Soka, Tokyo, Nhật)
Nguyên Hiệp dịch

Thằng Bé với Diwali

2010-11-06T10:22:00.001+07:00

Nến thắp sáng
Những con đường đèn giăng
Ngày lễ
Pháo réo rắt
Rộn phố xá ngày đông
Bên cánh cửa
Thằng bé lặng im
nhìn dòng đời chảy
Vang vang những tiếng reo cười
Vui chẳng có gì vui
Buồn chẳng có chi buồn
Diwali cho những người
Mừng thần linh trở lại
Quây quần đoàn viên
Đất trời vẫn hồn nhiên
Mùa sang mùa ngàn năm gió hát
Thần linh ở đâu
Buổi quay về
Có thương kẻ khó trần gian?
Nhà bên thằng bé biến tan
Trong ngập tràn ánh sáng.

Gia Duyên

2010-11-04T09:25:00.000+07:00

Cứ đến chiều thứ bảy là thầy về quê, và sáng thứ hai vào lại trường. Điều này lúc đầu khiến nhiều người thắc mắc, xầm xì, nhưng sau thì chẳng còn ai bận tâm đến. Việc gì cũng vậy, dù có hơi khác thường, nhưng lập đi lập lại nhiều lần thì rồi cũng hoá quen. Có khi không phải nó trở thành việc bình thường, và cũng không phải vì người người ta chấp nhận nó, nhưng do chẳng ai hơi đâu đi nghĩ chuyện người khác hoài, thành ra im lặng kiểu “việc ai nấy biết!”

Nhưng mỗi tuần thầy về quê một lần theo lịch trình đó sao cho là chuyện khác thường? Đúng là không có gì khác thường nếu thầy đang học ở một ngôi trường nào đó không phải trường Phật học, nơi các tăng sinh luôn hạn chế việc đi ra ngoài và về thăm nhà, trừ trường hợp có việc cần. Ban đầu, thấy thầy về nhà hoài như vậy tôi rất ngạc nhiên, nghĩ không hiểu sao thầy lại quyến luyến gia đình đến vậy, và sao ban giám hiệu cũng như thầy quản chúng lại dễ dãi với thầy như vậy. Nhưng về sau khi hiểu được nguyên do, tôi mới thông cảm, nhưng cũng lại nghĩ, giá thầy đừng xuất gia thì tốt hơn!

Quê thầy cách trường 70 km đường bộ. Trước khi đi tu, thầy là một lơ xe có máu mặt trong vùng. Thầy có vợ và bốn đứa con, đứa đầu học lớp 8 và đứa út học mẫu giáo. Biết vợ của thầy đang làm rẫy, nuôi bốn đứa con nhỏ, tôi thật sự không hiểu được động cơ khiến thầy đi tu! Và cũng chính vì cái “gia duyên” đó nên cứ cuối tuần thầy phải về quê giúp việc cho vợ và cũng coi ngó mấy đứa con nhỏ (!).

Ở trường, các tăng sinh được xếp thành các tổ để thay phiên nhau làm những công việc hàng ngày như tụng kinh, quét tước, nấu cơm, đi chợ… Tôi và thầy được xếp chung một tổ và thầy là tổ trưởng, do vì thầy lớn tuổi. Nhưng dù thầy là tổ trưởng, nhưng lời nói của thầy không có trọng lượng gì mấy với các tổ viên, bởi do thầy không chu toàn trong vai trò của mình, và cũng bởi thầy thường vi phạm các nội quy của nhà trường, do những thói quen mà thầy đã tiêm nhiễm khi còn sống đời thế tục. Nhưng nói chung, thầy là người dễ tính, và xem ra không quá “dữ dằn” như cái quá khứ mà thầy từng trãi.

Tôi có về quê thầy chơi một lần, nhân lần thầy về thăm nhà theo lịch trình thường lệ. Vì đi chuyến xe trưa nên khi đến nhà thầy thì trời bắt đầu xế chiều. Xe dừng ở quốc lộ 1A, và từ đó vào nhà thầy độ chừng 1 km. Thầy và tôi vừa bước xuống xe thì đã nghe tiếng xì xào của mấy anh thanh niên đang ngồi ở quán nước, “bữa này về thăm vợ còn dẫn theo đàn em” (!). Đứa con gái út của thầy, đang đứng trước cổng trường mẫu giáo, thấy thầy về thì chạy đến, không biểu lộ sự vui mừng mà chỉ nói, “ba cho con tiền mua bánh đi.” Thầy nhìn tôi, cười, và cho con bé một ít tiền. Tôi tảng lờ nhìn đi nơi khác, nghe ngậm ngùi!

Tôi và thầy đi về nhà, không, phải nói là về chùa mới đúng - chùa của ba thầy. Phải gọi nó là chùa vì trên cổng vào phía trước có tấm bảng ghi rằng nó là chùa. Còn để xét đến những yếu tố cần thiết để tạo nên một ngôi chùa thì nơi này lại không thể. Trong cái được gọi là chùa này, cũng có thờ Phật, có đại hồng chung, có kinh sách…và có cả thầy tu nữa, nói chung là đủ Phật-Pháp-Tăng, nhưng chung chạ với những thứ đó còn có vợ con cháu chắt, những sinh hoạt rộn ràng nếp sống thế tục.

Ba của thầy là một vị “thượng toạ”, trông phương phi, đẹp lão. Nhưng mẹ của thầy, tương phản, là một bà cụ ốm yếu, lam lũ. Ở quê thầy, các tăng sĩ hầu hết đều có vợ con, và công việc chính của các thầy là cầu siêu, cầu an và cúng đám. Giá trị của một tăng sĩ ở đây không vượt ra khỏi phạm vi đó. Và chùa chiền, phần lớn không phải là nơi để các Phật tử tụ hội về tu tập, mà đơn giản chỉ là nơi dành cho thầy và gia đình của thầy ở, để lo các công việc cúng đám ma chay.

Thầy đưa tôi lên rẫy chơi, nơi vợ của thầy đang hái hạt điều ở đó. Chị làm việc ở đó cùng với mẹ chồng, tức là mẹ của thầy. Hai vợ chồng gặp nhau, họ bàn về vụ mùa thu hoạch hạt điều, giá cả cao thấp, những dự định cho vụ trồng trọt sắp đến. Họ bàn bạc say sưa, quên đi sự có mặt của tôi. Ngồi nói chuyện khá lâu, nhưng tôi không thấy được mặt chị, vì chị trùm mặt kín mít, nhưng nghe giọng nói thì biết chị chưa đến nỗi quá già. Còn mẹ của thầy thì cứ than ngắn thở dài, về việc con bò nghé tự dưng chết quay cách đó không lâu, về việc nằm mơ thấy thèm đầu vịt chắm nước mắm, mà theo bà đó là điềm báo không còn sống được bao lâu. Tôi thấy buồn (thầy tu không nên buồn!), bỏ đi dạo vườn, hái mấy trái điều nhâm nhi. Mùi vị chát ngắt. Nắng chiều nhạt màu trên những tàn điều rập rạp, gió rào rạt xôn xao, nghe nhoi nhói một điều gì đó mơ hồ!

Mẹ và vợ của thầy tối không về nhà. Họ ở lại trên rẫy, ở đó có một chiếc lều nhỏ dành cho họ. Mặt trời khuất dạng, tôi và thầy về chùa dùng cơm tối. Bữa cơm dọn riêng hai nơi. Tôi và thầy dùng cơm chay, ăn riêng trong nhà. Còn vợ chồng người em của thầy cùng mấy đứa nhỏ, dùng cơm mặn, dọn ăn ở trước hiên. Hôm đó, ba của thầy đi vắng. Nếu có ở nhà, không biết ông sẽ ngồi vào mâm nào!

Trong cái cảnh chập choạng tranh tối tranh sáng nửa đời nửa đạo ấy, mọi con người ở đây đều trở nên kỳ lạ. Vợ chồng người em của thầy, trông nền nếp, nhưng thái độ rất dè dặt, có lẽ do sự hiện diện của tôi. Mấy đứa nhỏ chỉ tụ lại trong bữa ăn, xong, tản ra và biến mất tiêu. Sau bữa ăn, thầy ngồi trò chuyện với tôi một chặp rồi đi đánh chuông. Tôi thấy đầu óc trống rỗng, hụt hẫng khi nghe mấy câu kệ thỉnh chuông, “Nguyện thử chung thanh siêu pháp giới, thiết vi u ám tất giai văn, văn trần thanh tịnh chứng viên thông…. Văn chung thanh phiền não khinh, trí huệ trưởng bồ đề sanh…”.

Màn đêm mênh mông rũ xuống. Ngôi chùa im lìm, khuất lấp trong bóng đêm! Tối, tôi đi ngũ sớm. Sáng hôm sau dậy sớm nhưng không lên chùa tụng kinh. Chiều, tôi và thầy vào lại trường. Tôi không biết thấy có vương vấn gì khi vào lại trường hay không, nhìn bên ngoài thì thấy không có gì khác; trạng thái lúc về cũng như khi đi vẫn điềm nhiên. Còn tôi sau lần đi này, cứ tự hỏi, thầy ấy đi tu để làm gì nhỉ?!

Nguyên Hiệp
22/3/1996

(Bài tạp bút này viết lâu rồi. Nay post lên đây đọc cho vui (có thể không vui). Quý thầy đừng đưa bài này về webs nhé!)

Chùa Xưa

2010-10-25T21:15:00.000+07:00

Đôi mắt đen tròn, sâu thẳm của nhà sư ngồi đối diện rộng mở xa xôi, không chút biểu lộ vui buồn, khiến đôi lúc thiếu phụ cảm thấy câu chuyện của mình lọt thỏm xuống một đáy nước mênh mông. Bà băn khoăn nhắc lại:
- Thầy trụ trì chùa này trước đây là… thầy Giác Hải?
- A Di Đà Phật… Bây giờ vẫn là thầy Giác Hải.
- May quá!
Thiếu phụ định nói thêm “Thầy cho tôi gặp thầy ấy được không ?” nhưng nhìn dáng vẻ điềm nhiên đến lạnh lẽo của nhà sư trẻ, bà ta lại hỏi như vu vơ:
- Thầy Giác Hải vẫn khoẻ chứ?
- Dạ… thầy ấy vừa đi Huế.
Thiếu phụ thoáng hụt hẫng. Bà rảo mắt nhìn quanh. Đã gần hai mươi năm qua, nhưng cảnh quan ở chùa xưa chẳng nhiều thay đổi. Phía xa xa, bên ngoài khuôn viên của cổng chùa vẫn thấy rõ ngôi mồ đơn chiếc của nhà chí sĩ yêu nước nổi tiếng một thời gắn liền cùng trầm luân đất nước, mà có lẽ những vòng hoa, những hương khói chỉ rộn lên vào những ngày lễ hội. Trong sân chùa, những chiếc lá vàng rơi xào xạc từ những tàn cây râm mát đọng lại trên thành giếng cổ, như có đó tự bao giờ. Nơi đây, hình như thời gian chỉ làm đổi thay một điều kinh khủng duy nhất: con người. Dù là người cửa Phật hay chốn chợ đời…
Chừng không kìm được cảm xúc, thiếu phụ xoay hẳn vào câu chuyện chính.
- Chùa đây… trẻ như thầy còn có ai không?
- Xưa cũng gần chục người. Lớn lên có người đi học xa, có người hoàn tục…
- Thầy xuất gia từ nhỏ chứ?
- A Di Đà Phật… chùa này ai cũng vậy.
Thiếu phụ lại lặng im trong giây lát, như lén nhìn kỹ vào gương mặt nhà sư trẻ để tìm kiếm một điều gì. Rồi nhẩn nha, bà kể lại một câu chuyện:
Vào ngày xuân năm ấy, một đôi vợ chồng trẻ cùng một đứa con nhỏ chừng ba, bốn tuổi đến lễ chùa này. Trong lúc hai vợ chồng đang thắp hương khấn Phật đứa bé được bỏ mặc chạy nhảy, đùa nghịch quanh quẩn bên các pho tượng, chuông mõ trong chùa. Đến chừng ra về, đứa bé vẫn cứ nằn nì, chẳng chịu đi. Tưởng con ham thích cảnh lạ, nên hai vợ chồng nhẫn nại đợi chờ. Thế nhưng, đến chiều tối, đứa bé vẫn không cho cha mẹ bồng. Sau một đêm, rồi nhiều đêm khác gởi lại đứa bé cho nhà chùa, hai vợ chồng trở lại đón con. Nó vẫn một mực đòi ở lại. Thầy trụ trì bảo rằng, đứa bé có căn tu. Thôi cứ để nó ở lại cửa Phật hẳn hay… Đứa bé mặc nhiên xuất gia từ đó.
-Vì biết sự việc, trước ngày, thỉnh thoảng tôi vẫn ghé thăm chú tiểu đó. Nhưng rồi cuộc sống, có những đổi thay nhất định, phải đi xa… Dễ hơn 15 năm mới trở lại quê hương, ghé thăm chùa tôi rất băn khoăn: không biết chú tiểu ngày ấy giờ ra sao?
Nãy giờ nhà sư mới sửa lại dáng ngồi, châm trà mời khách. Thiếu phụ cảm nhận trong đôi mắt sâu thẳm nhà sư như lần đầu có làn sóng xao động nhỏ.
- A Di Đà Phật… Câu chuyện này thỉnh thoảng tôi cũng có nghe. Cứ tưởng chuyện hồi xa xưa, không có thật.
- Thầy biết chuyện này à? Đây là chuyện hoàn toàn sự thật. Thầy trụ trì Giác Hải kể lại ra sao?
- Tôi cũng không nhớ rõ thầy Giác Hải kể lại hay ai kể. Nhưng khi còn nhỏ, các chú tiểu ở đây ai cũng biết chuyện này, và nghĩ đó là giai thoại như chuyện pho tượng, cái giếng cổ, cái chuông đồng… trong chùa. Nhưng nếu nó là câu chuyện thật thì cũng có điều rất đáng băn khoăn…
- Thầy băn khoăn điều chi?
- Nếu là thật, trong gần hai mươi năm nay, chúng tôi cũng phải có lần nhìn thấy cha mẹ của chú tiểu ấy trở lại tìm thăm.
- À, thầy không tin là lẽ vậy…
Câu chuyện của thiếu phụ lại tiếp tục liền mạch.
Có lẽ điều này là định mệnh. Bởi sau khi đứa con nhỏ ở lại cửa chùa, thì đôi vợ chồng này lại xảy ra những việc bất hoà, mỗi người một ngả… Khoảng một năm sau đó, người chồng có gia đình khác. Người đàn ông ấy có thể đã quên đi chuyện cũ. Nhưng người mẹ thì không. Chắc chắn là không… Chỉ có một điều nghiệt ngã, cuộc đời đưa đẩy người mẹ ấy đến một nơi rất xa…
- A Di Đà Phật…
Câu chuyện xem chừng đã làm nhà sư trẻ chú ý nhiều hơn. Nhà sư hỏi:
- Câu chuyện thật rõ ràng, không như tôi nghĩ. Nhưng thí chủ đây với bà mẹ ấy là sao mà biết rõ quá vậy?
- Là… người quen.
- Bây giờ người mẹ đâu rồi? Đã vậy, tôi nghĩ cũng nên giúp bà ta tìm lại người con. Để biết chú tiểu ngày ấy vẫn còn ở đây hay đi nơi nào khác?
- Thầy… thầy hứa giúp tôi nghe!
Thiếu phụ không giấu được vui mừng, níu tay áo nhà sư.
- A Di Đà Phật. Nếu giúp được, chỉ đơn giản là hỏi thầy Giác Hải chứ không ai khác.
- Thầy nói đúng quá, chỉ có vậy… Mà làm sao đây nhỉ? Nay mai tôi lại đi rồi!
Thiếu phụ không nói nữa. Bà ta bỗng rảo ánh mắt quan sát nhà sư một cách mạnh dạn hơn. Bà như muốn bộc lộ thêm một điều gì khác. Nhưng cái gợn sóng nhỏ trong ánh mắt của nhà sư đã tan biến mất, trở lại xa vắng như trạng thái ban đầu, khiến bà e ngại.
Bất chợt, xen lẫn giữa tiếng kinh tụng chiều rời rạc vọng lên từ chánh điện, có tiếng điện thoại réo vang…
Cái âm thanh hối hả ấy lấn lướt, buông thả vào khoảng không gian u tịch của ngôi chùa hẻo lánh càng nghe rờn rợn như một dự báo chẳng lành.
Nhà sư nghe điện thoại xong trở lại chỗ ngồi, trầm mặc giây lát rồi lên tiếng:
- A Di Đà Phật, thầy Giác Hải vừa viên tịch tại Huế.
Thiếu phụ cảm thấy hai chân minh rã rời như không đứng dậy nổi. Nhưng bà hiểu: ngay từ phút giây này, cánh cửa quá khứ của chùa xưa đã đóng sập lại. Và trước mặt bà, nhà sư trẻ chừng trở thành pho tượng gỗ…

Trần Trung Sáng

Giã Biệt

2010-10-22T18:22:00.000+07:00

Bài thơ này làm hồi tốt nghiệp Học Viện Vạn Hạnh, nay đọc lại thấy thật "cải lương".

Giờ khép lại bốn năm sách vở
Mai về quê canh cánh nỗi niềm
Giảng đường với bạn bè một thuở
Thôi giã từ, mình một mình riêng.

Đường xa ngái bao giờ gặp lại
Thời gian trôi xoá hết bóng hình
Lạ rồi quen, quen rồi hoá lạ
Đã bao lần trong cõi phù sinh.

Lặng nhìn nhau thay lời tiễn biệt
Chuyện buồn vui như gió qua trời
Biết ngày sau ai còn nhớ lại
Gửi lòng mình đến kẻ xa xôi

Thân thương quá chiều nay trường lớp
Ngước mắt nhìn những bước chân đi
Ta mong đợi một ngày hội ngộ
Đủ bạn bè như buổi chia ly.

Nguyên Hiệp