James A. Benn – Thích
Nguyên Hiệp dịch
Trung Quốc cuối thời trung
đại (nhà Đường 唐 618-907) chứng kiến một sự thay đổi khá nhanh chóng về
những thói quen uống khi rượu nhường đường cho trà như là thức uống được lựa chọn
của mọi giai tầng xã hội. Sự thay đổi không thể được hiểu rõ nếu không đánh giá
đúng sự thật rằng các Phật tử đã tích cực không chỉ ở trong việc thay đổi thái
độ của dân chúng đối với những chất gây say nghiện, mà cũng ở trong việc phổ biến
việc uống trà khắp lãnh thổ Trung Quốc. Giữa thế kỷ VIII, trà được biết như là
một sản phẩm địa phương của miền Nam Trung Quốc; nhưng đến cuối thế kỷ IX, nó
trở thành một thành phần quan trọng trong kinh tế và trong đời sống hàng ngày
khắp lãnh thổ xứ này (Lereasa, 1996). Rượu, thứ người ta uống không chỉ vì thú
vui cá nhân mà cũng gia cố những mối quan hệ xã hội và những mục đích nghi lễ,
lần đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc đối mặt với sự sống còn.
Nguồn:
Những Phật tử và Đạo gia
đã có một sự kết giao lâu dài với trà ở miền Nam, nhưng mãi cho đến khi việc
biên soạn Trà kinh (茶經) của Lục Vũ (陸羽 733-804) và việc phổ biến
uống trà bởi những du Tăng Thiền tông mà văn hóa trà trở nên phổ biến rộng rãi.
Trà quan trọng không chỉ cho việc duy trì những thời khóa thiền kéo dài, mà giống
như rượu, nó cũng tạo cảm hứng cho các thi nhân và có những dược tính nổi tiếng.
Thức uống mới này đã đem lại sự điềm đạm và tỉnh táo, và cũng ảnh hưởng sâu sắc
hệ thống tri thức và là phương tiện mà qua đó những tư tưởng được đổi trao.
Bởi vì thái độ và vũ trụ
quan của người ta thường được kết buộc với sản phẩm mà họ tiều dùng, vậy ta nên
lần theo những thay đổi văn hóa từ rượu đến trà thông qua những bản văn còn tồn
tại. Bây giờ chúng ta sẽ sử dụng những văn bản thuộc nhiều thể loại khác nhau
thuộc thời Trung Quốc trung đại để xem những tư tưởng Phật giáo đã tác động và
chịu ảnh hưởng của sự thay đổi văn hóa này như thế nào.
Phật giáo và trà
Theo một vài cách, có thể
thấy những thái độ đối với rượu ở xã hội đời Đường như một đường ranh mà nó
tách Phật giáo ra khỏi truyền thống bản xứ: những Phật tử phát nguyện không uống
rượu và lời phát nguyện này là phần căn cước của họ. Thái độ của Phật giáo đối
với trà thì tích cực hơn rượu. William Ukers ghi chép trong nghiên cứu sơ khởi
của mình về trà: “Nền văn minh đã sản
sinh ra ba thức uống không cồn quan trọng – chiết xuất của lá trà, chiết xuất của
hạt cà phê, và chiết xuất của hạt cacao”, và một tôn giáo mà ở đó việc
không uống rượu được xem là quan trọng đối với đời sống tâm linh thì hẳn tích cực
trong việc phát triển trà (Ukers 1935, xiii). Chúng ta biết rằng việc sử dụng
trà phổ biến nhanh chóng đáng kể từ việc sáng tác Trà kinh vào khoảng năm 760 đến việc lần đầu tiên đánh thuế vào trà
vào năm 780; trong một vài thập kỷ nó đã phát triển từ thức uống của những người
miền Nam và của các Phật tử thành một nhu cầu hàng ngày và một thức uống chính
khắp lãnh thổ Trung Quốc.
Vai trò tôn giáo trong sự
thay đổi này là rõ ràng ngay ở nơi đời sống của tác giả Trà kinh. Lục Vũ là một đứa trẻ mồ côi và được một nhà sư nuôi dưỡng
(Ceresa 1990, 9-15). Thời trẻ, ông là một diễn viên hài, và tác phẩm văn học đầu
tay của ông là một cuốn truyện cười mà ông sưu tập. Sau thành công của tác phẩm
nghiêm chỉnh hơn về trà, ông trở thành hội viên của một nhóm văn nhân mà ở đó có
sự góp mặt của thi Tăng Giao Nhiên (交然 730-799), người có những
tác phẩm nổi tiếng vào thời của mình, mặc dù ông ít được đọc hơn những thi nhân
thời Đường khác. Trà kinh ảnh hưởng lớn
trong việc phổ biến việc uống trà khắp lãnh thổ Trung Quốc đến độ Lục Vũ được gọi
là Thánh Trà và những người buôn bán trà đã tạo tượng ông bằng đất sét (Xin
Tangshu, 196.5612).
Từ những tài liệu bằng
thơ và văn xuôi khác nhau giữa và cuối đời Đường, chúng ta biết rằng trà được
phong cho những ý nghĩa văn hóa và tôn giáo quan trọng. Để đánh giá đúng cách
trà được hiểu như thế nào ở thế giới trung đại, chúng ta phải mổ xẻ trên diện rộng
những tài liệu văn học: giới tinh hoa và thi ca nổi tiếng, những vở kịch, những
chuyên luận, sử liệu chính thức và cá nhân, nhưng văn bản nghi lễ và những luật
tắc của giới Tăng lữ. Ở lĩnh vực trao đổi kiến thức và mỹ học, sản phẩm mới có
một sự ảnh hưởng đặc biệt dễ nhận thấy. Những buổi tiệc rượu của giới quý tộc
như là trọng tâm chính cho việc trao đổi tri thức và văn hóa trong giới tinh
hoa đã loại trừ hữu hiệu những Tăng sĩ và cư sĩ Phật giáo mộ đạo tham gia bởi
vì giới cấm uống rượu. Tuy nhiên uống trà cho phép Tăng sĩ và giới trí thức gặp
gỡ trên cùng lĩnh vực và chia sẻ cùng những giá trị mỹ học. Chư Tăng và những học
giả như vậy khám phá và thúc đẩy một nền tảng chung có thể chấp nhận lẫn nhau
và ở trong việc chọn lựa thức uống mới của họ. Trong khi trà có thể được trồng
trọt với khối lượng đủ cho sự tiêu thụ ở phạm vi tương đối lớn, thì nó được
trình bày trong văn chương như một sản phẩm khan hiếm hấp dẫn những người am hiểu.
Những bản văn thời Đường về trà xác tín việc uống trà đem lại cảm hứng và năng
lượng cần thiết cho cả sáng tác thi ca và thiền định. Bởi vì sự xuất hiện của
trà song song với việc xuất hiện một hình thức thực hành Phật giáo mới và đặc
biệt, cả hai hòa quyện ở trong sáng tạo văn hóa và uống trà được hiểu đồng
nghĩa với Thiền. Trà cũng ảnh hưởng việc biến đổi những danh thắng của Trung Quốc
cả ở giới quần chúng và tầng lớp trí thức. Ở thời trung đại và về sau, những cuộc
hành hương đến những ngôi chùa trên núi mà ở đó người ta tự trồng trà để uống
là rất quan trọng trong việc phổ biến văn hóa trà. Một số ngôi chùa Phật giáo
và đạo quán của Đạo giáo vào cuối thời Trung Quốc quân chủ đã sở hữu những đồn
điền mênh mông và là những ông lớn trong kinh tế (Robbins 1974, 138).
Những tài liệu mà tôi xem
xét ở đây được rút ra từ những loại khác nhau và tất cả chúng chạm vào những
khía cạnh của việc chuyển đổi xã hội Trung Quốc từ một xã hội mà nó hầu như tập
trung chuyên biệt vào rượu đến một xã hội cũng đặt cơ sở trên trà. Song không một
tài liệu nào trong chúng mô tả chuyên biệt điều này; thay vì vậy chúng ta phải ghép
câu chuyện từ những mảnh rời. Mặc dù những Phật tử có thể không chủ ý chuyển đổi
thói quen uống của vương quốc, họ lại gắn kết mật thiết với mọi bước đường. Phật
giáo là niềm tin chung của nhiều tác giả của những tiểu luận về việc không uống
rượu đời Đường và sự giao kết giữa trà và Thiền thì trở nên quá mật thiết, ít
nhất với một số người, đến mức không thể tách rời – mà theo cách nói phổ biến:
“Trà và Thiền có cùng một vị (Thiền trà nhất vị/禪茶一味). Sự kết hợp này (nếu
không phải là sự diễn đạt thật sự) có thể xác định niên đại với một ít tin cậy,
tôi nghĩ, vào giữa thế kỷ VIII. Chắc chắn, ít nhất vào cuối thế kỷ XII, những
luật tắc của Thiền Tăng bao gồm những luật lệ mà chúng ghi rõ cách thực hiện những
nghi lễ trà cho những vị khách đặc biệt (Yifa 2002, 129-131).
Mặc dù ta có thể chắc chắn
tiếp cận đề tài ảnh hưởng của Phật giáo vào văn hóa uống từ cái nhìn lâu dài,
nó có thể quan trọng để bắt đầu với một cái nhìn gần vào một tài liệu trung đại
duy nhất. Bằng việc làm như vậy, chúng ta có thể thấy cách một vài người trung
đại đã tiếp nhận hai thức uống rượu và trà, và những giá trị văn hóa và tôn
giáo gì nối kết với nhau.
Một tranh luận giữa ông Trà và ông Rượu
Trà tửu luận (茶酒論) mang hình thức một cuộc
khẩu chiến giữa hai nhân vật là ông Trà và ông Rượu. Mỗi ông đua tranh chỉ ra tại
sao mình là thức uống tốt hơn, mãi cho đến khi bên thứ ba bất ngờ chen vào vũ
đài và chiến thắng cuộc tranh luận. Cuốn sách rõ ràng là một tác phẩm nổi tiếng
nhưng không được lưu truyền như dạng một cuốn kinh. Nó tồn tại chỉ nhờ cơ may
được lưu giữ ở trong một số ít bản viết tay tìm được từ những hang động Đôn
Hoàng. Chúng ta hoàn toàn không biết gì về tác giả của nó, Vương Phu (王 敷), ngoại trừ rằng theo lời
tựa ông là một Hương cống tiến sĩ (鄉貢進士). Như vậy, ông là một
trong số những người có úy tín ở Đôn Hoàng và hầu như chắc chắn thông thạo những
văn bản quan trọng của truyền thống văn học trung đại. Bản văn ngắn này dường
như là tác phẩm hiện còn duy nhất của Vương Phu, và mặc dù chúng ta không thể
xác định niên đại một cách cụ thể, nó cho thấy được sáng tác vào khoảng giữa thế
kỷ VIII và cuối thế kỷ X.
Sau lời mở đầu vắn tắt mà
ở đó tác giả đặt ra bối cảnh cho việc tham gia khẩu luận, ông Trà bắt đầu tranh
luận bằng việc thách đấu:
“Tất cả chư vị, chớ có om sòm huyên náo mà hãy lắng
nghe ta chút nào! Ta là thủ lĩnh của hàng trăm thảo dược và là trái tim của mười
ngàn cỏ cây. Ta được gọi là Mính Thảo (茗草), và được đặt tên là
trà. Người ta gửi ta làm tặng phẩm cho gia đình của năm tước (五爵/ngũ tước: 公/công, 侯/hầu, 伯/bá, 子/tử, 男/nam), và tặng ta làm quà cho gia đình vua chúa. Đôi khi ta được dâng lên
[triều đình] và suốt đời ta hưởng sự hưng vượng và huy hoàng. Đương nhiên, ta
là ưu việt và danh giá, và có cần nói gì khác nữa trong việc ca ngợi những công
lao của ta.” (Chen 1963, 274-276).
Chúng ta hãy suy nghĩ về
việc khai khẩu của ông Trà. Tuyên bố của ông về sự ưu việt trước hết đặt vào vị
trí cao quý của ông ở trong thế giới thảo mọc. Ông là thảo mọc thủ lĩnh, chúa của
cây cỏ. Có lẽ bởi vị thế của mình, trà là một món quà đắt đỏ mà nó phù hợp
không chỉ cho giới quý tộc mà cũng cho chính triều đình. Tuyên bố của ông Trà
không phải là khoác lác ngoa ngôn, mà phù hợp với những gì những tác giả đương
thời nói về giá trị của trà vào cuối đời nhà Đường. Tuyển tập Bạch thị lục thiếp (白氏六帖) nói rằng trà thì không
dành cho người bình dân, mà là một cống phẩm thích hợp dành cho một vị hoàng đế
(Bạch thị lục thiếp, 207). Sự thực, mặc dù việc am hiểu trà của các vua chúa phải
đầu thế kỷ XI, thì vào đầu thế kỷ IX, ngay cả những vị vua chúa du mục rõ ràng
là những người say mê trà Trung Quốc (Ceresa, 1996, 19).
Ông Trà ban đầu tranh luận
cho vị trí của mình như một món uống xa hoa. Mặc dù ông không đề cập nó, chúng
ta biết rằng vị trí mà trà có được này tương đối gần đấy. Đáp trả của ông Rượu,
ngược lại, nhấn mạnh vị trí cao quý cổ xưa của mình, dẫn những tình tiết quan
trọng từ lịch sử Trung Quốc vào trong lời biện hộ của mình:
“Thật là một phát ngôn lố bịch! Từ xưa đến nay, trà bị
khinh thị trong khi rượu được trọng vọng. Sau khi một ly rượu được rưới xuống
sông, binh sĩ của ba quân tất cả có thể trở nên túy lúy. Khi các hoàng đế và
vua chúa uống ta, họ trao cho triều thần của họ [quyền để nói] mà không sợ hãi.
Khi những quần thần uống ta, họ hô vang ‘[hoàng thượng] vạn tuế!’. Ta được sử dụng
cho việc làm nguôi ngoai người chết và xoa dịu [tâm thần] người sống, và ngay cả
thần linh cũng ưa thích mùi vị tuyệt hảo của ta. Khi con người được chiêu đãi với
rượu và thức ăn, những toan tính xấu luôn vắng mặt. [Khi con người] uống rượu,
có những cuộc rượu mà nó khai mở tình yêu thương con người, sự công bằng, sự đúng
đắn và trí tuệ!” (Chen 1963, 278-279).
Đáp trả mạnh mẽ của ông Rượu
viện đến một nhóm những đức tính mà bất kỳ những nhà viết luận cổ đại giỏi nào phải
cần có trong việc viết lách của mình: tiền lệ lịch sử, những nguyên tắc cai trị
đúng đắn của vua chúa, và sức mạnh tích cực của nghi lễ trong việc duy trì sự
hòa hợp của con người. Trong khi hoàn toàn không nghiên cứu lại những nguồn gốc
thần thoại của rượu, ông tuyên bố rằng rượu đã là một diễn viên trong những vỡ
kích lớn của quá khứ (tham khảo Poo 1990). Logic cổ đại đưa đến tranh luận của
ông Rượu là rằng bất cứ thứ gì thuộc về quá khứ thì điều đó xứng đáng được tôn
trọng.
Chúng ta có thể suy luận
rằng trong khi trà có thể là một sản phẩm triều cống thích hợp thì chính rượu
thực sự cho phép vương triều thực hiện chức năng. Một mặt, ông Rượu cho rằng những
người trị vì dễ nghe theo lời can gián từ triều thần của họ nếu họ uống rượu. Mặt
khác, chính những vị triều thần ấy cần rượu để nâng ly chúc mừng sức khỏe hoàng
đế của họ và nhờ vậy thể hiện công khai lòng trung thành của mình. Tuyên bố
liên quan đến việc dễ tiếp nhận của hoàng đế đối với sự phê bình có thể chỉ là
một hy vọng chung chung, nhưng chắc chắn có những trường hợp uống rượu chúc mừng
hoàng đế ở phạm vi lớn được nhiều người biết đến. Ví dụ, khi hoàng đế Cao Tổ (高祖, 206-195 tr.TL) phục hồi
lại phẩm cấp ở trong vương quốc, tất cả những quần thần của ông đã chúc rượu mừng
sức khỏe ông suốt một ngày (Shiji, 99.2720; Poo 1990, 15).
Đáng nói là, ông Rượu đã
có một sự khẳng định mạnh mẽ về tầm quan trọng của rượu trong nghi lễ đối với
người chết. Việc sử dụng rượu ở trong ngữ cảnh nghi lễ là được chứng nhận ở
trong những nguồn tài liệu cổ nhất mà chúng ta có, và việc thực hành tiếp tục
được duy trì ở trong thời trung đại. Trong những bản chữ viết sấm truyền trên
xương, rượu cho thấy là chất lỏng duy nhất – cùng với một số tế lễ muông thú –
được dâng cúng lên thần linh và tổ tiên (Poo 1990, 17). Đối với những gia đình
thời trung đại, rượu là một thứ cần thiết cho việc thực hiện đúng những nghi lễ
đối với tổ tiên. Điều đang nói là ông Rượu rõ ràng nối kết sức mạnh làm nguôi
ngoai người chết và khả năng làm khuây khỏa người sống. Nếu chúng ta suy nghĩ
cách rượu được sử dụng ở Trung Quốc truyền thống (và thực ra ở những nơi khác)
để gia cố những mối quan hệ xã hội và tạo ra một ý nghĩa của cộng đồng, rõ ràng
rằng hai khía cạnh này liên quan mật thiết không chỉ về mặt lý thuyết mà cũng ở
trong thực tế.
Về những “cuộc uống” mà
ông Rượu đề cập ở cuối đoạn trích ở trên, điều này thì phổ biến ở Trung Quốc đời
Đường, cho dù chúng có thể hiện “tình yêu thương con người, sự công bằng, sự
đúng đắn và trí tuệ” như ông ta tuyên bố hay không thì vẫn còn là một câu hỏi bỏ
ngỏ. Thêm vào những bản văn về uống rượu, chúng ta biết từ những đồ vật đời Đường
rằng, rượu, văn chương và luận đàm tao nhã thường được kết hợp. Nhiều trong số
những điểm đặc biệt của những tiệc uống của giới quý tộc được chọn phỏng theo
những phong tục của những triều đại sớm hơn. Những trình bày văn chương và sáng
tác thi ca tự phát là kiểu của thời ấy. Như Donald Harper ghi chú trong nghiên
cứu của mình về sách Đại học, nhiều
trong số những luật lệ của những tiệc uống của nhà Đường bị đánh mất bởi nhà Tống,
có lẽ thú vui của uống được cho là ít sức mạnh ở trong xã hội quý tộc thời hậu
Đường.
Tác phẩm đời nhà Đường
duy nhất còn tồn tại về những tập quán uống rượu là một kiệt tác của tác giả
Hoàng Phủ Tùng (皇甫松) thế kỷ IX, Túy
hương nhật nguyệt (醉鄉日月) (Edwardes 1937),
191-192). Tác phẩm của Hoàng Phủ Tùng bao gồm lời khuyên hữu ích như cách xây một
“Lầu say” (Túy lâu/醉樓). Nhu cầu để thực hiện một kiến trúc gỗ cao mà ta có
thể trèo lên để thưởng thức quang cảnh và trốn khỏi thế giới trần tục mà không
phải phiền phức trèo lên một ngọn núi có thể cho thấy sự kiên trì của một số mỹ
từ pháp cổ xưa về sự tưởng tượng ở trong môi trường của giới quý tộc sành điệu
đời nhà Đường. Bất luận thế nào, như ông Rượu cho ta thấy, trong thời trung đại
những chức năng nghi lễ của rượu là không tách rời những thú vui xã hội của nó.
Đoạn tiếp theo của tranh
luận của ông Trà được đặt cơ sở trên sự khan hiếm và giá cả của trà như một mặt
hàng xa hoa: ông nói rằng người ta vượt qua những rặng núi để thu hái nó, họ
mua nô lệ chỉ để làm việc cho những đồn điền trà của họ và họ chứa bột trà quý ở
trong những hủ đựng bằng vàng và bạc (Chen 1963, 279). Phương tiện vận chuyển của
những thương nhân trà thì chất đầy trà mà chúng tạo nên cảnh tượng quá náo nhiệt
(Chen 1963, 280). Lại nữa, ông Trà dường như là đang khăng khăng rằng ông là ưu
việt trên những cơ sở thuần kinh tế. Nói cách khác, trà nên được xem như một sản
phẩm quý bởi vì nó là độc nhất. Chính giá trị vốn có của trà mà khiến người ta
thu hái nó, trồng nó và chuyển nó đi khắp vương quốc.
Ông Rượu đáp lại sự náo
nhiệt của việc buôn bán trà thời trung đại với tên gọi của những loại thuốc bổ chữa
bệnh nổi tiếng, những thứ rượu mà nó dành riêng cho những người bất tử, hay những
vị hoàng đế, và rượu mà nó khiến Chúa Triệu (趙) say trong ba năm. Ông lặp
lại tuyên bố về vai trò xã hội của rượu, nói rằng nó được biếu cho xóm giềng để
thể hiện sự lịch thiệp và phục vụ tại doanh trại chỉ huy của một đạo quân để giải
quyết những sự bất đồng và hơn nữa việc sử dụng này được chứng nhận từ xa xưa.
Đối với điều này, ông Trà đáp lại:
“Tôi, Mính Thảo, là trái tim của mười ngàn cây cỏ. Tôi
hoặc là trắng như bạc hoặc là vàng như vàng. Những Tăng nhân nổi tiếng, những vị
Trưởng lão (bhadanta) và những ẩn sĩ ở trong những ngôi chùa tất cả uống tôi
trong khi giảng đạo, vì tôi có thể có thể xua đi sự uể oải và mệt mỏi. Trà được
dâng lên Phật Di Lặc và hiến cúng cho Bồ-tát Quán Thế Âm. Hơn một ngàn hay thâm
chí mười ngàn kiếp, những Đức Phật khác nhau
đều ưa thích tôi. Rượu có thể gây nên sự đổ nát và ly tán gia đình [và khiến
con người] làm nhiều điều dâm dật và suy bại.” (Chen 1963, 280).
Trong đoạn này, Phật giáo
liên quan mật thiết với trà trong một số cách. Ông Trà nhắc lại tuyên bố về trà
là thủ lĩnh trong số các cây cỏ, và giá trị vốn có của trà như được phản ánh ở
trong sự giống nhau bề ngoài của nó với những kim loại quý là vàng và bạc. Tiếp
theo, ông quy một vài chức năng đặc biệt cho trà – nó giúp cho những Tăng nhân
tỉnh táo, và nó là một thức uống đặc biệt thích hợp để dâng cúng chư Phật và
chư Bồ-tát. Chứng cứ văn bản đối với việc làm này ở đời Đường đã chứng minh sự
hiếm hoi đáng kinh ngạc, mà chúng ta có món đồ trà bằng bạc mà nó được hoàng
gia nhà Đường hiến cúng cho chùa Pháp Môn (法門寺) và được khai quật từ hầm
mộ di tích vào những năm 80 thế kỷ trước. Chứng cứ vật thể cho thấy rằng trà được
sử dụng như một vật phẩm dâng cúng vào đời Đường. Về khả năng của trà có thể
xua đi sự buồn ngủ và tính thiết thực của nó cụ thể đối với các Tăng sĩ, những
phẩm chất này đã được ghi chép bởi người quan sát sớm nhất về trà như là thức uống
của quốc gia chứ không phải là một đặc sản địa phương. Chính trong suốt thời kỳ
Khai Nguyên (開元 713-724) mà mối liên hệ giữa những vị Thiền Tăng và trà được
thiết lập. Trong “Ghi lại những điều mắt
thấy tai nghe” (Record of Things Seen and Heard) của Feng chúng ta thấy:
“Những người miền Nam thích uống [trà], nhưng ban đầu
ít người miền Bắc uống nó. Vào thời Khai Nguyên có Pháp sư Hàng Ma (降魔) của chùa Linh Nham (靈巖寺) trên núi Thái Sơn (泰山). Ông năng nổ truyền bá giáo pháp Thiền. Trong nghiên cứu về
Thiền, ông nhấn mạnh việc không ngủ nghỉ, và cũng không ăn vào buổi tối. Vì vậy
ông cho phép tất cả [những đệ tử của ông] uống trà. Dân chúng noi theo họ, và
khắp nơi người ta đun và uống [trà].” (Fengshi wenjian ji, 6.46; tham chiếu
Kieschnick 2003, 267).
Theo tài liệu hiện hành
này trà rõ ràng là một sản phẩm mới ở miền Bắc mãi cho đến khi một vị Thiền
Tăng bắt đầu đam mê uống trà như là đạo giáo của mình.
Quay trở lại biện luận của
ông Trà: ông liên kết những lợi ích của trà với nhau – mà ông nghĩ theo những
thuật ngữ Phật giáo – với bắt đầu việc tranh luận của ông chống lại rượu (rượu
là có hại đối với đời sống gia đình), mà chúng ta sẽ thấy ông triển khai bên dưới.
Ông Rượu phản đối – có lẽ
trong việc đáp trả tuyên bố trước đây của ông Trà về giá trị thực chất của việc
uống – rằng trà trong thực tế là một sản phẩm rẽ tiền khi so sánh với rượu. Ông
nói rằng một bình trà lớn giá chỉ ba tiền. Ông tiếp tục nhấn mạnh sự cổ xưa cao
quý của rượu và việc sử dụng của nó ở trong những đại yến tiệc và những cuộc
vui chơi trong quá khứ. Ông nói, không có người nào muốn ca vũ chỉ vì một tách
trà. Do đó, có lẽ phần nào ngạc nhiên, ông tập trung vào sức khỏe liên quan đến
những khía cạnh của trà. Ông cảnh báo những hậu quả tệ hại của việc lạm dụng
trà:
“Uống trà chỉ khiến đau lưng. [Nếu ai] uống quá nhiều,
họ sẽ bị bệnh bao tử. Nếu ai uống một tách trà một ngày, bụng của người ấy sẽ
giống y như một cái trống. Nếu ai uống trà trong ba năm, người ấy chắc chắn có
[tướng mạo] của một con ếch và kết quả bị trướng bụng.” (Chen 1963), 281).
Mặc dù trà xanh hầu như được
mọi người xem là tốt cho sức khỏe ngày nay, nó dường như rằng vào đời Đường,
ông Rượu không phải là người duy nhất tuyên bố chất uống mới này như là một thức
uống tiềm tàng nguy hiểm. Đại Đường tân
ngữ (大唐新語) cho chúng ta biết rằng Vô Quýnh (毋煚 cuối thế kỷ VIII) đã viết
“Lời tựa chống lại việc uống trà”, ở một thời điểm nào đó vào thời Khai Nguyên.
Mặc dù tác phẩm đáng tiếc là không còn tồn tại, một bản tóm tắt còn sót lại bắt
đầu thế này:
“[Trà] xua đi những uể oải, nhưng lợi ích kéo dài chỉ có
một ngày duy nhất và chỉ là tạm thời. Nó làm suy yếu khí (氣) và xâm phạm tinh (精), vì vậy sự tích tụ gây
hại cho cơ thể thật sự to lớn. Nếu [người ta] có được sự cải thiện nào đó [nơi
sức khỏe] của họ thì họ quy điều đó là do sức mạnh của trà, nhưng nếu có một số
hiểm họa, họ không nói đó là khiếm khuyết của trà. Phải chăng rằng khi cơ may cận
kề thì dễ dàng nhận ra nó, nhưng khi rủi ro đến thì không ai [dám] nhìn nó hay
nói về nó?” (Da tang xinyu, 11.166; Taiping guangji, 143.1028).
Mặc dù Vô Quýnh và ông Rượu
quy những triệu chứng phần nào khác nhau cho ông Trà, họ đều mãnh mẽ trong việc
mô tả của mình về trà như là một chất độc hại.
Khi cuộc chiến tiếp tục,
ông Trà lại kiêu hãnh về danh tiếng và vận may của mình và sau đó tấn công vào
ông Rượu với những buộc tội về những ảnh hưởng gây say nghiện của thức uống mạnh:
“Ông Rượu, ông làm cho người ta say nghiện và loạn
trí. Sau khi uống rượu, người ta trở nên lắm lời. Trước mặt bàn dân thiên hạ
trên đường, ít nhất bảy trong mười người uống rượu thì đều trở về nhà trên lưng
[bạn của họ].” (Chen 1963, 281).
Ông Rượu đẩy việc tranh
luận ra khỏi việc say nghiện và kiên định xoáy vào lĩnh vực văn hóa, quay lại
chủ đề lịch sử và nghi lễ. Ông tuyên bố rằng những lời nói truyền từ xa xưa xác
tín rượu có khả năng nuôi dưỡng đời sống, xua tan lo lắng và tu bồi trí tuệ.
Ông lập lại khẳng định của mình rằng trà có giá rẽ hơn rượu (ba tiền có năm
chén trà trong khi bảy tiền chỉ được nửa ly rượu). Rượu cần cho việc tiếp đãi lịch
thiệp những vị khách của ta. Ông nói thêm rằng rượu là quan trọng cho việc thực
hiện đúng âm nhạc tại những buổi lễ đất nước: “Nếu [những nhạc sĩ] uống trà suốt buổi sáng, họ [sẽ không] dám chạm
vào nhạc cụ của họ dù chỉ chỉ một chốc.” (Chen 1963, 282).
Ông Trà kết luận tranh luận
của mình bằng việc chỉ ra một vài hành xử con người liên quan đến say rượu. Ông
nói rằng người ta không đến cửa hiệu rượu cho đến khi họ 14 hay 15 tuổi (có lẽ
hàm ý rằng rượu là một sở thích do thói quen). Ông đề cập đến câu chuyện Phật
giáo về con chim Sinh Sinh (生生, Jivajivaka) mà nó mất mạng
bởi vì rượu. Ông kháng cự cáo buộc rằng trà gây nên bệnh tật và nói thêm rằng
chính rượu gây nên những bệnh tật. Trích dẫn ví dụ khác từ Phật giáo, ông đề cập
đến A Xà Thế (Ajātaśatru), hoàng thái tứ nối ngôi của Ma-kiệt-đà vào thời Đức
Phật và con trai của vua Bình Sa Vương (Bimbisāra), người đã sát hại cha mẹ của
mình vì rượu.
Ông nói, bởi vì rượu mà Lưu
Linh (劉伶, 265 TL) đã say túy lúy trong ba năm. Lưu Linh là một vị
thánh hiền trong bảy vị thánh hiền (thất hiền) của rừng Trúc (Trúc lâm) và tác
giả của bài thơ nổi tiếng Tửu đức ca (酒徳歌). Cuối cùng, ông kết luận
với những ví dụ quen thuộc hơn. Ông nói, người say rượu chắc chắn chung cục bị
bắt giữ:
“Tòa án sẽ yêu cầu ông ta trả một số tiền phạt. Gông cùm
lớn gông cổ ông ta và xà gỗ đặt lên lưng ông ta. Sau đó ông ta sẽ đốt hương [hứa]
từ bỏ rượu. Ông ta sẽ niệm danh xưng Đức Phật và cầu xin Ngọc Hoàng thứ tha.” (Chen 1963, 283).
Ông Trà cho thấy đã đánh
mạnh với một thông điệp mà nó kết hợp việc uống trà với không uống rượu. Nhưng
cuối cùng cả ông Trà và ông Rượu không ai dành chiến thắng. Sự việc được giải
quyết bởi việc xuất hiện của ông Nước, người tuyên bố sự ưu việt của mình như
là một trong Tứ đại (đáng chú ý là ông đề cập đến khái niệm tứ đại của Phật
giáo chứ không phải ngũ hành theo truyền thống bản xứ) và là nguồn của cả rượu
và trà. Ông ấy vô cùng kiêu ngạo:
“Tôi còn không cho mình là có năng lực và thiêng
liêng, vậy những gì cần thiết ở đây để hai vị tranh luận về phẩm chất của mình?
Từ bây giờ trở đi, hai vị phải thân thiết và cộng tác với nhau, để những cửa hiệu
rượu sẽ được phát đạt, trong khi tiệm trà sẽ không túng quẩn…, và nếu người ta có
đọc bản văn nay sẽ không ai bị điên lên với rượu hay trà!” (Chen 1963, 284).
Uống và việc sử dụng nước
trong nghi lễ ở Trung Quốc trung đại là một đề tài hấp dẫn, nhưng điều đó đưa
chúng ta ra quá xa khỏi đây. Thay vì vậy, chúng ta cần khảo sát ngữ cảnh mà ở
đó cuộc chiến giữa trà và rượu hình thành nên.
Phật giáo và rượu
Trong Trà tửu luận, Phật giáo đứng phía sau
nhiều cuộc tranh luận mà ông Trà sử dụng chống lại việc uống rượu. Bây giờ
chúng ta hãy xem xét cơ sở của một vài quan điểm Phật giáo này. Những phát ngôn
chỉ trích việc uống rượu quá độ có thể tìm thấy trong kinh sách Nho giáo nhưng
khái niệm bao quát hơn về “không uống rượu” ở Trung Quốc trung đại thì hầu như
có khả năng là một nguồn cảm hứng Phật giáo. Chúng ta có thể xem xét quan điểm
này từ ba điểm: (1) thế giới quan; (2) giới luật; và (3) thực tiễn. Với “thế giới
quan”, tôi muốn nói những vấn đề như những giá trị được gán cho rượu và cho sự
say xỉn ở Trung Quốc trung đại. Từ những loại hoạt động và giáo thuyết gì mà những
Tăng sĩ và cư sĩ Phật giáo tránh xa việc uống rượu? Có giá trị tích cực được
quy cho rượu thật sự ăn sâu trong văn hóa Trung Quốc hoàn toàn bị chống lại bởi
việc truyền bá Phật giáo? Về “giới luật”, chúng ta sẽ xem cách những giới luật Phật
giáo chống lại việc tiêu thụ những chất gây say được định rõ trong kinh sách. Trong
thực tế, chúng ta sẽ thấy rằng biện luận của kinh sách Phật giáo không phải
luôn liên quan đến thực tế đời sống ở trong một tự viện trung đại.
Để xem xét những vấn đề này
chúng ta có thể cần đến một phạm vi rộng các nguồn: chương về rượu và thịt từ bộ
Pháp uyển châu lâm (法苑珠林) của Phật giáo Trung Quốc
vào thế kỷ VII và những kinh sách Phật giáo khác; bài thơ của một cư sĩ Phật tử;
một bản văn về hành xử đạo đức; và những ghi chép về tự viện và những tổ chức
cư sĩ Phật tử từ Đôn Hoàng.
Những giá trị tích cực của rượu ở Trung Quốc trung đại
Mặc dù rượu rõ ràng góp
phần vào lịch sử văn hóa phương Tây, thì hầu như ở phương Tây không có một nhóm
được xem như những anh hùng văn hóa được quý trọng như “bảy vị thánh hiền ở rừng
Trúc” (Trúc Lâm thất hiền), mà đối với họ việc suốt ngày say xỉn thì hầu như là
một sứ mệnh thiêng liêng. Cũng không có một bản văn mà nó tương tự như điều mà ta
có thể gọi là “chủ nghĩa không tưởng về rượu” như tác phẩm Túy hương ký (醉鄉記) của Vương Tích (王績). Trong văn học Trung Quốc
đầu thời trung đại, có một sự kết hợp giữa việc say rượu và tự do tinh thần.
Như được lưu ý nơi thảo luận của chúng ta về Trà tửu luận, rượu được sử dụng trong việc truyền thông với thế giới
ngoài con người, nó là một thành phần cần thiết của nghi lễ quốc gia, và cũng
được yêu cầu tại những nghi lễ như cưới hỏi, chào đời hay tang ma. Rượu được
dâng cúng đến mức thần linh trở thành say khướt (Mao, 209). Ngay ở trong ngôn
ngữ tương đối tinh tế của thi ca thời Đường, chúng ta bắt gặp tiếng vang đặc biệt
của loại say rượu shaman mà nó thuộc một biểu hiện sớm hơn nhiều đời sống tôn
giáo của người Trung Quốc (Schafer 1977, 136). Những nhà thơ chẳng hạn như
Vương Duy (王維701-761) và Bạch Cư Dị (白居易,772-846) mà họ rõ ràng là những tín đồ thuần tín Phật giáo
cũng đã viết nhiều bài thơ về thú vui của việc uống rượu. Bạch Cư Dị đặc biệt
thường xuyên tán dương cả rượu và việc say rượu, mặc dù ông cũng viết nhiều về
trà.
Ở Trung Quốc trung đại,
nhà nước đóng một vai trò quan trọng trong nỗ lực kiểm soát việc sản xuất hay
tiêu thụ rượu, mặc dù ít nhiều không thể đánh giá được những biện pháp này.
Ngoài một vài chỉ dụ được hoàng đế Cao Tổ ban hành vào năm 619 và Túc Tông (肅宗 756-762) vào năm 758, hầu
như những luật lệ liên quan đến rượu mà chúng được ban hành trong suốt đời Đường
là chính yếu liên quan đến việc đánh thuế vào rượu, và duy trì sự độc quyền về
rượu của nhà nước. Sự thực, những vị hoàng đế đời Đường dường như đã làm nhiều thứ
để cổ xúy việc uống rượu hơn là hạn chế nó. Những lễ hội uống rượu công cộng lớn
được gọi là Bô (酺), mà nó có nguồn gốc ở nhà Hán, đã được phục hồi dưới
thời nhà Đường để tổ chức ăn mừng những chiến thắng quân sự, hay việc chào đời
của một vị hoàng thái tử (Schafer 1965, 130-34).
Nếu những thi nhân, chẳng
hạn như bảy vị hiền nhân ở rừng Trúc và những người nối gót họ về sau, đã tách
họ ra khỏi những người mà về phương diện chính trị là đầy quyền lực bằng việc
say đắm vào việc uống rượu mạnh và dùng thuốc phiện, những Phật tử nói chung
phân biệt họ bằng việc kiểm soát có nguyên tắc về những gì họ ăn và uống. Ở xã
hội quý tộc của Lục Triều và đời Đường, rượu đã hoạt động không chỉ như chất
bôi trơn và cảm hứng xã hội, mà cũng cung cấp một lĩnh vực chung về sự tương
tác dành cho những người đàn ông có học (và hiếm hơn, dành cho những phụ nữ có
học). Chính từ khía cạnh này mà những Phật tử có lẽ thấy họ bị ngăn cách bởi ảnh
hưởng của giới không uống rượu của họ. Thái độ của những Phật tử đối với rượu
có thể khiến họ chống lại những giá trị văn hóa phi Phật giáo hơn, tức là, thái
độ của họ đối với tình dục, thịt, ca vũ - những thứ cũng bị giới luật ngăn cấm.
Giới luật, rượu và say rượu: Quan điểm Phật giáo
Mặc dù bất kỳ sự công
kích nào về rượu trong suốt thời nhà Đường chính yếu đến từ phía Phật giáo, ta
không nên hoàn toàn loại trừ những quan điểm tôn giáo và tri thức khác – chẳng
hạn như của Đạo giáo. Sự thật rằng Tư Mã Thừa Trinh (司馬承禎 647–735) và Thượng Thanh
(上清), đạo trưởng và cố vấn của hoàng đế Huyền Tông (712-755), cảnh
báo chống lại rượu ở trong Tọa vong luận
(坐忘論), nhưng nhiều bản văn khác của Đạo giáo đề nghị tiêu dùng
rượu một cách điều độ. Việc tìm kiếm một bộ sưu tập đại diện chẳng hạn như Vân cấp thất bộ chi anh (雲笈七部之英) – một tài liệu sưu tập
đời Tống về những nguồn tài liệu sớm nhất – không cung cấp bằng chứng về bất kỳ
sự chỉ trích liên quan và được chứng thực rộng rãi nào về uống rượu ở trong những
nguồn tài liệu Đạo giáo giống như điều được tìm thấy ở trong tài liệu Phật giáo.
Những cấm đoán của Đạo giáo về rượu thường dường như là sự mô phỏng những mô thức
Phật giáo.
Việc cấm uống những chất
gây say nghiện là cơ bản đối với việc thực hành Phật giáo khắp thế giới. Giới
chống lại việc uống rượu là một trong năm giới mà người cư sĩ tại gia tuân giữ
(優婆塞五戒, upāska pana śila): không sát sanh, không trộm cắp, không
tà dâm, không nói dối và không uống thức uống gây say. Nó cũng là một trong mười
giới mà một vị Sa-di thọ trì, một trong 48 giới Bồ-tát, cũng như một trong những
giới luật dành cho Tỳ-kheo. Theo Prātimokṣa,
việc một Tỳ-kheo sử dụng thức uống gây say được xếp vào tội pātayantika (ba-dật-đề).
Tuy nhiên, có bằng chứng cho thấy rằng Trung Quốc thế kỷ XV có một vài băn
khoăn về cả cách giải quyết và tiêu dùng rượu mà nó muốn luật lệ này được giải
thích khắt khe hơn có lẽ được mong đợi. Sự thật rằng người tại gia cũng phát
nguyện không uống rượu mà nó dường như là nguyên nhân của những vấn đề liên
quan đến sự phân loại sự phạm tội uống rượu. Nhưng cho thấy rằng khái niệm
kiêng cử rượu không có lai lịch bản xứ, nó có lẽ không ngạc nhiên rằng giới
kinh chính yếu nhằm vào người cư sĩ và sinh ra ở Trung Quốc tạo nên một vấn đề
lớn về nó như vậy.
Rượu ở trong Pháp
uyển châu lâm
Pháp uyển châu lâm (法苑珠林) của Đạo Thế (道世 600-683) là một nguồn
tài liệu hấp dẫn, những đã không được sử dụng đầy đủ cho việc nghiên cứu Phật
giáo đời nhà Đường và lịch sử xã hội. Nó là bộ “bách khoa từ điển” Phật giáo lớn
nhất và đầy đủ nhất còn tồn tại trong kho tàng kinh sách Trung Quốc. Chương thứ
93 của nó miêu tả đầy đủ nhất về thái độ của Phật giáo Trung Quốc đối với vấn đề
uống, ít nhất như chúng được hiểu bởi một vị Tăng cuối thế kỷ VII mang khuynh
hướng học thuật. Chương này cũng xuất hiện trong tập 17 của bộ sách 20 tập của
Đạo Thế là Chư kinh yếu tập (諸經要集). Chương được đặt tên là
“Tửu nhục phiên” (酒 肉萹) mặc dù trong thực tế
hai chủ đề được xem hoàn toàn tách rời. Nó đối chiếu nhiều tài liệu kinh sách
và đưa ra một ngữ cảnh cho việc giải thích những lời nói của những nhà chú giải
khác về giới chống lại rượu.
Đạo Thế miêu tả rượu như
là “con đường dẫn đến sự bất nghiêm và lười nhác”. Ông nói rằng những Thánh Tăng
biết rằng rượu là nguyên nhân của khổ đau và do đó từ bỏ việc uống rượu và tránh
xa những người say rượu. Tuy nhiên, việc uống rượu là điều cần phải được xem
xét ở trong ngữ cảnh, và có những thời điểm khi “nhờ việc uống rượu ta tránh một
sự phạm tội lớn hơn”. Đạo Thế trích dẫn ở đây một vài đoạn liên quan từ Vị tằng hữu nhân duyên kinh (未曾有因緣經). Trước hết, thái tử Kỳ-đà
(Jeta/祇陀) than phiền với Đức Phật rằng trong năm giới ông thấy giới
không uống rượu là khó giữ và ông sợ rằng mình có thể phạm tội. Ông giải thích
rằng sự thật ông đã uống rượu với một vài vị đại thần của triều đình, nhưng rằng
ông giữ giới trong tâm trong khi làm như vậy. Đức Phật an ủi ông và nói rằng nếu
mọi người giống như ông, sẽ không có vấn đề gì với việc họ uống trong suốt cuộc
đời họ. Sự thật rằng người ta có khuynh hướng tạo nghiệp xấu khi họ uống rượu.
Kế tiếp, Đạo Thế thuật lại
câu chuyện cách vua Prasenajit (Ba Tư Nặc) được can ngăn giết vị đầu bếp của
mình trong một cơn giận nhờ sự can thiệp kịp thời của người vợ Mallika (Mạt Lợi)
của ông. Mallika trước hết nói dối ông và sau đó làm rối trí ông bằng rượu, thịt,
trang điểm, ca vũ và tình dục – mặc dù bà đã thọ tám giới cấm ở trước Đức Phật.
Nhà vua lúng túng bởi việc phạm 6 trong 8 giới của bà và đã thỉnh hỏi Đức Phật
và Ngài nói rằng không có sự phạm tội bởi vì phước đức mà bà đã tích tập qua việc
ngăn chặn một sự sát hại.
Câu chuyện khác kể về
cách vua Prasenajit ngăn chặn mối đe dọa cuộc nội chiến ở vương quốc của mình bằng
việc tổ chức một bữa tiệc mà ở đó ông phục vụ rượu cho những phe nhóm mâu thuẫn,
và những người này đã quên đi những bất đồng của họ nhờ một vài thức uống. Bằng
việc lựa chọn những trường hợp này, Đạo Thế thể hiện việc hiểu giới luật của
ông: rượu được phép như một phương cách trong những trường hợp mà ở đó say rượu
khiến cho người ta quên đi mọi ý đồ xấu. Trong ba trường hợp từ bản văn này, trong
một vài trường hợp, Đức Phật rõ ràng bỏ qua việc uống rượu của người thế tục
(trong những trường hợp này là vua và hoàng hậu) mà họ giữ năm hoặc tám giới.
Tuy nhiên, có những nơi ở
trong kinh sách mà nó cấm việc uống rượu trong mọi trường hợp. Đạo Thế gom lại
một vài trong số đó. Trước hết, trong Tứ
phần luật (四分律), Đức Phật nói: “Đối với đệ tử của ta, cho dầu một giọt
rượu từ trên đầu ngọn cỏ cũng không được cho vào miệng”. Đạo Thế bình luận về
điều này: “Trường hợp uống nhiều thì thật tệ hại biết bao. Mỗi ngụm còn gây nên
sự câu thúc”. Tuy nhiên, đoạn kế tiếp, từ Thành
thật luận (成實論, Satyasidhiśāstra), cho
chúng ta biết rằng uống rượu không được định rõ như một việc làm thực sự sai
trái bởi vì nó không trực tiếp làm hại chúng sanh mà chỉ là một nguyên nhân cơ
bản của việc làm sai trái.
Trong kinh sách, có nhiều
danh sách liệt kê những quả báo của việc uống rượu. Chúng đặc biết nhấn mạnh
vào khổ đau mà người say rượu và gia đình của người này chuốc lấy trong đời sống
hiện tại hơn là nhấn mạnh vào sự trừng phạt ở trong địa ngục và khổ đau trong
những đời sống kế tiếp. Ưu-bà-tắc giới
kinh (優婆塞戒經, Upāsakaśīla sūtra) liệt
ra năm điều mất (失): mất tài sản, bệnh tật, thanh danh xấu, ngu đần, và
sau khi chết đọa vào địa ngục mà nơi ấy người ta chịu “khổ đau cùng cực của sự đói
khát”. Kinh Trường A-hàm (長阿含經) đưa ra một bản liệt kê
sáu thứ mất: mất tài sản, phát sinh bệnh tật, thích gây gổ, mang tai tiếng
trong thị thành, sanh khởi bất chợt tham dục hay tàn độc, và làm hại trí óc của
ta mỗi ngày. Đại trí độ luận (大智度論) liệt kê không ít hơn 35
điều mất mát, điều mà Pháp uyển châu lâm
không sao chép. 36 điều mất của Sa-di-ni
giới kinh (沙彌尼戒經) chỉ được liệt một phần: đường về nhà
bị phá hỏng (cả ẩn dụ lẫn nghĩa đen), mối đe dọa đối với thân thể, không kính
Phật-Pháp-Tăng, không có khả năng tụng đọc kinh điển, và không biết về những sự
tái sanh kế tiếp. Ngu đần là chủ đề chung ở trong những bảng liệt kê này và xuất
hiện lại trong một bài kệ từ Đại
tát-già-ni can tử sở thuyết kinh (大薩遮尼乾子所説經), mà nó cũng nói rằng rượu
khiến người ta đánh mất phước đức của mình.
Những tác giả Phật tử hẳn
xem xét mọi khả năng liên quan tới rượu, ngay cả trường hợp thực hiện hay nhận
một món quà là rượu. Thập trụ tỳ-bà-sa luận
(十住毗婆沙論) được trích dẫn để giải thích rằng một vị Bồ-tát có thể đem
rượu cho người cần nó, vì lòng bố thí, nhưng sau đó Bồ-tát nên dạy cho người nhận
từ bỏ rượu, và thay vào đó tập trung vào phát triển trí tuệ. Như Đạo Thế kết luận:
“Nếu một vị Bồ-tát tại gia cho rượu, điều đó hoàn toàn không phải là một việc
làm sai trái”. Chúng ta có thể nhận thấy ở đây rằng lời của ông rõ ràng mâu thuẩn
với lời của Ưu-bà-tắc giới kinh mà nó
nói rằng: “Bồ-tát… không bao giờ cho người khác rượu, chất độc, gươm giáo và
vân vân bất kể là họ đã đạt được sự tự chủ hay chưa”.
Phạm võng kinh (梵網經) là một trước tác của
Trung Quốc vào thế kỷ V mà nó có những ảnh hưởng sâu rộng khắp Đông Á. Mặc dù
giới Bồ-tát ở trong đó nói chung được xem là nhẹ nhàng hơn những giới trong Luật
tạng, giới liên quan đến rượu đưa ra một quả báo vô cùng khắc nghiệt:
“Nếu, với chính tay của mình, các vị chuyển một cốc rượu
đến người nào đó mà họ uống nó, thì trong 500 kiếp kế tiếp các vị sẽ phải sanh làm
người không có một cánh tay. Vậy còn nếu chính các vị uống rượu thì nó sẽ tồi tệ
như thế nào?”
Quả báo khốc liệt xuất hiện
ở trong chương thứ hai của 48 giới khinh của kinh Phạm võng. Giới thứ năm của mười trọng giới [mà, ở trong việc mô phỏng
của Vinaya, được đặt tên là “pārājika” (những tội bị buộc phải ra khỏi, tức là
trục xuất khỏi Tăng đoàn)] là như sau:
“Nếu Phật tử tự mình buôn bán rượu hay dạy người khác
làm như vậy, hoặc là nhân buôn bán rượu, duyên buôn bán rượu, cách thức buôn bán
rượu, nghiệp buôn bán rượu. Vị ấy không được mua bán bất kỳ thứ rượu gì. Chính bởi
vì rượu làm sanh khởi nguyên nhân và điều kiện của việc làm sai trái. Một vị Bồ-tát
được nghĩ rằng sẽ khơi dậy trí tuệ trong chúng sanh, ngược lại nếu Bồ-tát làm
cho tâm chúng sanh điên đảo, thì Bồ-tát phạm tội bà-la-di (pārājika)”.
Như vậy, chúng ta có thể
thấy rằng trong bản tiếng Hán về các giới Bồ-tát, mà nó áp dụng cho người cư sĩ
cũng như cho Tăng-già, giới không uống rượu mang nhiều sức nặng hơn Vinaya của Ấn
Độ. Chúng ta có thể cho rằng với việc khuyến khích ăn chay nơi Phật giáo Trung
Quốc, người tại gia thực sự là sức đẩy của sự thay đổi.
Một số kinh sách liên
quan đến rượu, chẳng hạn như Phạm võng
kinh, là riêng của Phật giáo Trung Quốc trong khi những kinh sách khác cũng
được biết trong những truyền thống Phật giáo khác. Hai loại kinh sách này đứng
sát bên nhau trong bộ sách của Đạo Thế, gia cố cho nhau. Một ví dụ trong trường
hợp sau là câu chuyện vị Tỳ-kheo Svāgata và rắn thần (nāga), một bản văn trọng
tâm ở trong việc bài trừ rượu của Phật giáo mà nó được chứng thực ở trong tất cả
Vinaya. Câu chuyện là như sau: Sau khi phá bỏ kinh thành của một rắn thần (nāga)
bằng phương tiện thần thông, Svāgata đã trở nên say khướt khi ông được dân
chúng dâng cho một số rượu tại một bửa ăn vinh danh ông. Sáng hôm sau, khi Đức
Phật nhận thấy vị Tỳ-kheo khốn khổ nằm bất tỉnh bên ngoài cổng tịnh xá, Ngài đã
thuyết giảng cho những Tỳ-kheo khác về khả năng nguy hiểm của rượu là đã làm biến
đổi ngay cả người tiến bộ về mặt tâm linh và khiến họ mất hết nhân cách.
Có một câu hỏi mà nó có
thể xuất hiện trong tâm thức của nhiều người Trung Quốc trung đại là có rượu ở
trên thiên giới hay không. Theo kinh sách, thực sự có rượu cho những người có đủ
may mắn được sanh về cõi trời của vua Yama, ít nhất theo Chánh pháp niệm xứ kinh (正法念處經, Saddharma-smṛtyupasthāna-sūtra).
Tuy nhiên, đây không phải là một thứ rượu thông thường – nó được làm từ nghiệp
được chuyển hóa chứ không phải từ chưng cất từ ngũ cốc, nên kết quả nó không
gây say. Nhưng ngay cả thú vui của thứ thiên tửu này cũng không được phép tin
tưởng. Một con chim có tên gọi là “Hạnh phúc vĩnh cữu” xem chư thiên uống rượu
và hót lên lời cảnh báo rằng uống rượu làm mê muội tâm thức. Vua Yama cũng tụng
đọc một bài kệ trừng phạt những người uống rượu này rằng họ sẽ bị đọa vào địa
ngục.
Chúng ta nhận thấy trong Trà tửu luận rằng rượu được sử dụng như
thuốc. Đạo Thế bình luận về việc sử dụng thích hợp của những thứ thuốc như vậy.
Theo ông, “nó là cần thiết đối với người bị bệnh đau thật sự và ở trong tình trạng
bệnh nghiêm trọng”, và khi này người ta uống rượu như một vị thuốc; nhưng ông cũng
ngăn ngừa người đọc trích dẫn kinh sách một cách sai lầm để uống rượu.
Đạo Thế kết luận nghiên cứu
của ông về rượu với với một đoạn từ A-tỳ-đạt-ma
đại tỳ-bà-sa luận (阿毘達磨大毘婆沙論, Abhidharmamahāvibhāṣāśāstra), ở đó Tôn giả Xá Lợi Phất
bị lăng mạ bởi một vị du sĩ ngoại đạo, người cho rằng ông ta đã có được trí tuệ
nhờ rượu. Họ tranh luận bằng những bài kệ mà chúng mô tả những phẩm chất trí tuệ
của họ và Xá Lợi Phất rõ ràng nổi bật lên như là người chiến thắng.
Bản khảo sát vắn tắt này
về tài liệu kinh sách có giá trị đối với những Phật tử có học thời trung đại
cho thấy rằng không thiếu tài liệu cho một chiến dịch chống lại việc say rượu.
Trong khi rõ ràng có một vài lỗ hổng ở trong những luật lệ, những quả báo nói
chung về uống rượu được trình bày đầy đủ chi tiết và bằng những thuật ngữ hoàn
toàn nghiêm ngặt. Những tài liệu được tạo ra ở Trung Quốc là thuộc số ít khoan
dung nhất về mặt này.
Rượu trong những tài liệu Đôn Hoàng
Trong khi Pháp uyển châu lâm rọi soi vào một số tài
liệu mà chúng được những Tăng sĩ ở kinh đô giữa thế kỷ VII biết đến, những quan
điểm về rượu có thể cho thấy phần nào khác nhau trong những bản văn từ những
nguồn khác. Chúng ta có thể nhận thấy cả thái độ đam mê và thái độ không can
thiệp. Một bản kinh đặc biệt từ Đôn Hoàng, Đại
phương quảng hoa nghiêm thập ác phẩm kinh (大方廣華嚴十惡品經), đã xác định rõ không uống
rượu là một phẩm hạnh chính của những đệ tử chân thực của Phật. Bất chấp tên gọi
của nó, bản kinh trong thực tế chỉ tập trung vào ba hành vi xấu ác – uống rượu,
ăn thịt, và không tôn trọng những ngày trai. Nó bắt đầu bằng việc liệt ra năm
phương tiện cho việc tu tập phạm hạnh: không sát sanh, không hành xử phóng
túng, không uống rượu, không ăn thịt, và luôn thực hành lòng từ bi. Khi ấy Bồ-tát
Kāśyapa hỏi Phật:
“Có phải điều Đức Thế Tôn đã thuyết giảng là rằng những
người mà họ đã thọ nhận giáo pháp của Phật thì không nên uống rượu?” Đức Phật
trả lời: “Tất cả những người mà họ không uống rượu, đấy là những người con trai
chân thực của ta, và không phải là những người phàm phu mà là những thiện nam tử…
Những người mà họ thọ nhận giới, cho dù họ thọ nhận năm giới, hay 250 giới, hay
toàn bộ oai nghi, không ai trong họ được phép uống rượu… Nếu một vị Tăng hay Ni
phạm Prātimokṣa này, thì họ sẽ đọa vào địa ngục. Nếu một người tại gia phạm [giới
này] và làm một việc làm sai trái mà đó là duṣkṛta [một việc làm xấu nhỏ], thì
họ sẽ đọa vào địa ngục trong 80.000 kiếp… Những người đã thọ nhận giới của ta
không thể rót rượu cho người khác, và không được vào cửa hàng bán rượu, khuyến
khích người khác uống rượu, hay xúi giục người khác uống rượu… Họ không được rót
rượu cho chư Tăng. Nếu họ làm như vậy thì 500 kiếp [họ sẽ sanh] làm người không
có tay. Họ không được xúi dục chư Tăng uống rượu. Nếu họ làm như vậy thì trong
500 kiếp họ sẽ bị điếc; việc nghe của họ sẽ bị cắt đứt; họ sẽ không bao giờ
nghe âm thanh hay lời nói. Nếu họ ép một vị Tăng uống rượu họ sẽ đọa vào địa ngục
Raurava (địa ngục Hào khiếu 號 叫 地 獄).
Bản kinh này mở rộng những
tranh luận chống lại việc uống và sản xuất rượu mà đó là một đặc điểm của những
kinh sách về giới luật ở thế kỷ V, điều chúng ta đã thảo luận ở trước. Nếu thái
độ chống uống rượu mạnh mẽ này điển hình cho một vài loại phong trào Phật giáo
phổ biến mà những vị Tăng triều Đường hay những vị Tăng kinh thành xem như là
nguy hiểm, điều này có thể giải thích cho việc vắng mặt sự thảo luận về mua bán
rượu ở trong Pháp uyển châu lâm.
Ngoài những kinh sách Phật
giáo bản địa và Trà tửu luận, có những
tài liệu khác ở Đôn Hoàng mà chúng sẽ giúp chúng ta điền đầy đủ vào cái nhìn của
chúng ta về rượu. Thái Công gia giáo
(太公家教) là một tài liệu cách ngôn đạo đức không rõ ngày tháng. Nó
cho thấy đã được đọc rộng rãi khi được sử dụng như một cuốn sách vỡ lòng cho
giáo dục trẻ em từ đời Đường xuyên qua đời Tống. Nó chứa đựng một số tranh luận
đạo đức chống lại việc uống rượu mà đó rõ ràng không phải là một quan điểm Phật
giáo, mặc dù chúng dường như lấy cảm hứng từ những quan điểm Phật giáo.
Uống rượu là thứ đầu tiên
trong ba thứ suy đồi đạo đức (tam suy 三衰; hai thứ còn lại là tà
dâm và trộm cắp), và là một trong những nguyên nhân của nghèo đói. Hay nó là điều
thứ tư trong mười điều xấu ác (thập ác 十惡), lại là một nguyên nhân của nghèo đói và có vị trí xã hội
thấp. Rượu (cùng với tình dục) khiến cho người ta sầu khổ: “Thèm khát rượu và
chạy theo sắc đẹp của [nữ nhân] là tội lỗi đầu tiên”. “Uống rượu và chay theo nữ
nhân là điều ngu si đầu tiên”. Uống rượu khiến làm hại thân thể: “Uống rượu có
thể hủy hoại thân thể - (vì vậy) hãy tránh xa nó”. Rượu là “thuốc mà nó làm người
ta điên dại (cuồng dược 狂藥)” và khiến người ta hành xử thô lỗ. Rượu làm người ta
hành động một cách thù hằn. Rượu bị cấm đối với người trẻ: “Khi con trai bạn
trưởng thành, chớ để nó tập tành uống rượu”. Người ta nên tránh say rượu: “Bậc
thánh tránh xa những vị khách say rượu”, và “Bậc thượng nhân kinh sợ việc say
rượu”.
Vì hiểu biết của chúng
tôi về Thái Công gia giáo là vô cùng
giới hạn nên không thể nói những tranh luận chống lại rượu này được kết hợp lại
với nhau lần đầu tiên vào khi nào. Mặc dù chúng có thể xuất phát từ những nguồn
Phật giáo, chúng được viết lại bằng ngôn ngữ không phải Phật giáo, và được gán
cho một vị thánh Trung Quốc cổ xưa chứ không phải Đức Phật. Chúng ta có một vài
chứng cứ rằng những quan điểm Phật giáo về rượu đã tạo nên một vài sự xâm nhập
trong số những người Trung Quốc mà không phải là những Phật tử nhiệt thành.
Phần nào tương tự trong
thể thức và giọng điệu với những cách ngôn của Thái Công là một vài bài thơ của
một nhà thơ Phật tử đời Đường, Vương Phạm Chí (王梵志). Niên đại của ông thì
không được biết nhưng tên và những trích dẫn từ thơ của ông xuất hiện ở trong những
kinh sách Phật đầu thế kỷ IX, mà nó cho biết rằng ông hành hoạt vào cuối thế kỷ
VIII. Biệt danh của ông không chỉ cho quốc tịch của ông, mà thể hiện sự sùng đạo
của ông với những lý tưởng của một cư sĩ Phật tử. Một số bài thơ của ông rõ
ràng sử dụng những tranh luận của Phật giáo chống lại rượu.
1. Có quả báo của việc uống
rượu:
Quả báo uống rượu bị đọa lạc
Như người rơi vào trong hố phân
Nên biết đó là nơi dơ bẩn
Vậy có thể nào để đi quanh?
2. Uống rượu ngăn đường người
ta kiếm sống:
Uống rượu ngăn đường bạn kiếm sống
Bài bạc làm gia đình tan hoang
Hãy nhìn người trong tình trạng ấy
Họ rồi sẽ sớm bị nát tan.
3. Sản xuất rượu là bị cấm:
Nấu rượu là điều rất sai trái
Bán thịt việc nghiêm trọng vô vàn
Nếu ai không tin lời ta nói
Thế thì hãy xem kinh Niết-bàn.
Những bài thơ này cung cấp
chứng cứ cuối cùng về một quan niệm kiêng rượu được dựa trên giáo lý Phật giáo
và được đẩy mạnh như một phẩm hạnh chính của người cư sĩ thuần thành. Còn những
bài thơ sau của Vương, thì đã phần nào làm hao tổn những lời của ông về giá trị
của việc không uống rượu.
1. Cho dù không phải là nô lệ
Trong kiếp tái sanh gần đây nhất
Thì bạn cũng sẽ phải làm việc
Trong kiếp kế tiếp của đời mình.
Vậy thì tốt nhất hâm ít rượu
Dành thời gian uống với bạn bè.
Phần nào vô lý, khái niệm
tái sanh của Phật giáo xuất hiện trong bài thơ này để biện minh cho nguồn vui của
việc uống rượu.
2. Khi bạn thật sự nghĩ về nó,
Mọi thứ vô vị và nhạt phèo.
Vậy giữ tâm trần luôn thoải mái.
Thỉnh thoảng nâng ly uống say mèm.
Lại nữa, lời khuyên giữ sự
thoải mái trong tâm trần tục có thể không phải điều chúng ta mong đợi từ một
nhà thơ Phật tử.
3. Thỉnh thoảng hãy cứ uống rượu say
Khi bình cạn vơi lại đổ đầy
Hãy cứ say sưa trong bất tận
Vì bạn Lưu Linh thăm bạn đây.
Lại nữa, Lưu Linh, một vị
thánh hộ mệnh của những kẻ uống rượu đã xuất hiện ở đây. Dường như rằng ngay cả
những cứ sĩ thuần thành nhất, rượu có những liên hệ văn hóa tích cực mà nó
không thể bỏ qua và nó xuất hiện ngay cả ở trong thi ca “Phật giáo”.
Những có phải những Tăng
sĩ và cư sĩ Phật giáo trong thực tế tinh tấn trong việc tránh uống rượu như những
kinh sách mà chúng ta thấy không? Những bản kê khai chi tiêu của những tu viện
Phật giáo và những quy chế của những xã hội thế tục được lưu giữ trong những bản
văn Đôn Hoàng cho thấy rằng uống rượu không thật là một sự trụy lạc mà điều đôi
khi được các Tăng sĩ và cư sĩ ưa thích. Ngược lại, nó dường như đã là một đặc
điểm có ý nghĩa, thậm chí đặc điểm minh định của việc thực hành tôn giáo của những
tổ chức cư sĩ Phật tử, và phần của việc tiêu dùng hàng ngày của một số tu viện
Phật giáo, ít nhất là ở Đôn Hoàng.
Cùng thọ thực tại những bữa
tiệc chay dường như là đặc điểm có ý nghĩa nhất của thực hành hàng ngày của Phật
tử tại gia ở Đôn Hoàng. Những tổ chức Phật tử rõ ràng có gốc rễ của họ ở trong
những liên hệ nông dân đó mà nó hình thành để thực hiện cúng tế thức ăn và rượu
đến Thổ địa. Theo tập quán xa xưa, những người tham gia trong những bữa tiệc
này được yêu cầu đóng góp cho họ. Những thành viên của cả hai loại xã hội, Phật
giáo và nông nghiệp, đều trả thuế, có những buổi hội họp chính của họ vào mùa
xuân và mùa thu, ăn tiệc cùng nhau, và cùng uống rượu. Chứng cứ từ những bản chữ
viết trên bia, những tài liệu Đôn Hoàng và tiểu sử của những vị Tăng cho thấy rằng
những quan hệ thế tục này là đặc điểm của đời sống tôn giáo phổ biến từ thế kỷ
V đến đời nhà Tống. Mỗi thành viên bị bắt buộc tham gia và cung cấp số lượng bột,
dầu và rượu cụ thể. Không tham gia có nghĩa rằng người đó sẽ bị phạt, thường là
một số rượu. Những tổ chức này thường bao gồm những thành viên của Tăng-già, họ
hình như cùng chịu chung những quy chế.
Một số những bản kê khai tiêu
dùng từ bốn tu viện Phật giáo ở Đôn Hoàng đã được lưu giữ và nó có thể khôi phục
việc tiêu thụ rượu hàng tháng ít nhất dành cho một trong số chúng. Số lượng
ngân sách hàng năm dành cho rượu có thể lên đến chín phần trăm tổng số. Những
tu viện tại Đôn Hoàng cả mua rượu và tự nấu nó. Những bản kê khai chi tiêu của
tu viện cũng ghi lại những dịp đặc biệt phải mua rượu, thường là để đón tiếp những
vị Tăng cao niên ở nơi khác đến, hay để tiếp đãi quan lại của triều đình. Rượu
được dùng vào những ngày lễ hội, chẳng hạn như ngày Phật đản và lễ Vu lan. Nó
cũng được sử dụng trong những nghi lễ tôn giáo và được biếu cho chư Tăng trong
việc trao đổi cho sức lao động của họ (thân thể hoặc tinh thần). Những tài liệu
lịch sử thú vị này cho thấy rằng đối với những Tăng sĩ, ít nhất ở trong một vài
tu viện ở Đôn Hoàng, rượu vừa là nhu cầu cần thiết hàng ngày, và vừa thích hợp
cho những dịp đặc biệt.
Kết luận
Như vậy trong nhiều cách,
dường như ông Rượu đã đúng khi ông tuyên bố rằng ông không thể thiếu đối với
văn hóa Trung Quốc. Ít nhất ở Đôn Hoàng, dường như rằng chư Tăng và các Phật tử
vẫn cần rượu bất kể họ có thể phê phán nó thế nào. Tuy nhiên, từ giữa thế kỷ
VIII, trà đã đưa ra một sự thay thế thú vị mà nó rõ ràng có thể được đồng nhất
với Phật giáo. Sự đẩy mạnh trà thực sự được kết hợp với những tranh luận chống
lại rượu mà nó nhờ đến một khối lượng tài liệu Phật giáo lớn và đa dạng. Những
bản văn Phật giáo được hình thành ở bản xứ mà chúng được cho là lời của Đức Phật
thường nghiêm khắc hơn những tài liệu được chuyển dịch từ những tài liệu Ấn Độ.
Sự ảnh hưởng của những dấu
vết Phật giáo về sự tiết độ trong ăn uống dựa trên những thói quen của Trung Quốc
là một giải thích khả dĩ cho sự thay đổi văn hóa, nhưng có lẽ sự thay đổi ở
trong những thói quen uống của đời Đường phản ảnh một sự thay đổi lớn hơn ở
trong hệ tư tưởng thời đại. Tôi hoài nghi rằng cuộc nổi loạn An Lộc Sơn (安禄山) vào năm 755 có thể đóng
một phần trong việc suy thoái của thi nhân say rượu như là mô hình vai trò văn
hóa và kết quả xuất hiện hình ảnh tích cực của vị Thiền sư uống trà, thoát tục.
Rõ ràng, các văn nhân của cuối đời Đường dường như ít có dáng vẻ thảnh thơi hơn
những văn nhân trước đó. Sự đổ máu và hỗn loạn khủng khiếp gây ra bởi cuộc bạo
loạn và đời sống phần nào tàn bạo của thế kỷ IV có thể làm thức tỉnh Trung Quốc
đời Đường thậm chí có hiệu quả hơn bất kỳ phong trào Phật giáo nào về sự tiết độ
ăn uống.
James A. Benn, “Buddhism,
Alcohol, and Tea in Medieval China,” in Roel Sterckx, ed., Of Tripod and Palate: Food, Politics, and Religion in Traditional China
(New York: Palgrave Macmillan, 2005): 213-236.
