Pano Skiotis - Nguyên Hiệp dịchXuất bản lần đầu vào năm 1993, Đạo đức học hậu hiện đại (Postmodern Ethics)[1] của Zygmunt Bauman đã cố gắng thực hiện một phê bình đầy tham vọng về triết lý đạo đức Âu châu từ thời Khai sáng. Cuốn sách cố nói lên điều mà Bauman xem như là những khuyết điểm cốt yếu của triết học đạo đức thời kỳ hiện đại (tức hậu Khai sáng); và nhằm giải quyết những khuyết điểm này mà Bauman đã đưa ra khái niệm “đạo đức hậu hiện đại”. Với những ai muốn hiểu sâu hơn về các vấn đề đạo đức, cuốn sách cung cấp một số những kiến thức hữu ích. Ví dụ, đề tài chủ đạo xuyên suốt tác phẩm nhấn mạnh vào đạo đức mà nó được quan niệm như là sống có trách nhiệm đối với người khác, tương phản với khái niệm đạo đức là phục tùng theo những luật tắc đạo đức. Trong khi thực hiện một sự phân biệt như vậy, Bauman giải thích rõ ràng rằng trách nhiệm đạo đức của chúng ta là vô tận và không thể bị biến thành việc thực thi một bộ luật có giới hạn. Một luận đề chính khác là thừa nhận rằng, đạo đức chung cùng không thể “chứng minh” hay được đặt cơ sở nơi luận cứ hợp lý, mà rằng đạo đức chỉ có thể được đặt cơ sở nơi điều mà cuối cùng đi trước mọi nỗ lực tranh luận, điều mà Bauman đặt tên là “sự thúc đẩy đạo đức”.
Trong bài này, bằng sự đồng cảm, tôi sẽ cố gắng phác thảo những yếu tố trọng yếu nơi quan điểm Bauman, và kế đến sẽ nói thêm và bổ sung “đạo đức học hậu hiện đại” của ông bằng việc liên hệ đến cách lý giải của Phật giáo về đạo đức học. Ví dụ, mặc dù nói chung đồng ý với Bauman về phê bình của ông đối với những luật lệ trong đạo đức học, tôi sẽ biện luận rằng cần phải có một sự phân biệt rõ ràng giữa các luật lệ và những nguyên tắc đạo đức. Những nguyên tắc đạo đức khác những luật lệ bởi vì, mặc dù chúng là những chỉ dẫn hạnh kiểm đạo đức của chúng ta, những nguyên tắc được kết thúc mở, yêu cầu của chúng là vô tận và không có cách gì giới hạn sự thúc đẩy đạo đức tự nhiên của chúng ta. Dựa vào truyền thống đạo đức học Phật giáo, tôi sẽ biện luận rằng chúng ta có thể hướng đến những trạng thái tâm thức của chúng ta và những khuynh hướng thúc đẩy trong việc đánh giá đạo đức của bất cứ hành hành vi nào. Lại dựa vào truyền thống Phật giáo, tôi sẽ biện luận rằng sự xuất hiện điều mà Bauman đặt tên là “sự thúc đẩy đạo đức” không thể tách ra khỏi cái nhìn hay hiểu biết đầy đủ về tình trạng hiện hữu của con người. Đạo đức hẳn không thể “chứng minh”; tuy nhiên nó có thể cuốn hút những nhu cầu sâu sắc nhất của chúng ta, nảy sinh từ tình trạng hiện hữu tất yếu của chúng ta.
Bởi vì thuật ngữ “hậu hiện đại” thường bị đánh đồng với thuyết tương đối vậy nên cần giải thích rõ từ đầu rằng quan điểm hậu hiện đại do Bauman phác thảo không loại bỏ quan niệm về một cơ sở phổ quát đối với đạo đức học. Bauman trình bày điều này rõ ràng, nơi phần giới thiệu của mình về Đạo đức học Hậu hiện đại, rằng khi ông tuyên bố “Đạo đức không thể phổ quát hoá”[2] thì không phải ông đang phát biểu quan điểm được hiểu chung rằng đạo đức là một hiện tượng tương đối không có cơ sở phổ quát. Ông giảng giải: “Lời tuyên bố này không nhất thiết xác nhận tính tương đối của đạo đức, được trình bày bằng lời xác nhận được cất lên thường xuyên và có phần giống nhau, rằng bất cứ hệ thống đạo đức nào đi nữa cũng chỉ là một phong tục địa phương (và tạm thời), rằng những gì được cho là đạo đức tại một không gian và thời gian này thì chắc hẳn không được thừa nhận ở không gian và thời gian khác, và như vậy tất cả mọi loại phẩm hạnh đạo đức được thực hành thì giới hạn trong thời và không gian, bị tác động bởi tính thay đổi của lịch sử địa phương hay bộ tộc và những sáng kiến văn hoá; sự xác nhận đó luôn luôn liên quan đến một mệnh lệnh chống lại tất cả những so sánh giữa các hệ thống đạo đức, và trên hết chống lại tất cả sự khảo sát ngoại trừ duy nhất là những nguồn đạo đức mang tính ngẫu nhiên. Tôi sẽ công khai biện luận chống lại quan điểm tương đối luận và quan điểm đạo đức chung cục hư vô này”[3]. Bauma xác nhận rằng “Đạo đức không thể phổ quát hoá” là phần nào muốn tuyên bố chống lại “… việc dùng những luật lệ đạo đức dị trị, ép buộc từ bên ngoài, thay thế cho trách nhiệm bản chất đạo đức tự trị” [4].
Nói cách khác, Bauman không mong loại bỏ một cơ sở phổ quát dành cho đạo đức, điều mà ông xem là chung cục có mặt nơi “sự thúc đẩy đạo đức” của chủ thể tự trị. Thay vì vậy, đây là quan điểm mà sự thúc đẩy đạo đức này có thể được trình bày súc tích ở trong (hay thậm chí được thay thế bằng) một tập hợp những luật lệ hợp lý áp dụng cho tất cả những tình huống mà Bauman loại bỏ.
Nhiệm vụ chính của Đạo đức học Hậu hiện đại do đó, không phải để loại bỏ cơ sở phổ quát dành cho đạo đức, mà để đưa ra một sự phê bình chi tiết về những gì Bauman mô tả như là triết học đạo đức “hiện đại” và những gì Alasdair MacIntyre, trong After Virtue [5], gọi là “Công trình chứng minh lý thuyết Đạo đức thời kỳ Khai sáng”[6]. Với cả Bauman và MacIntyre, quan điểm “hiện đại” về đạo đức học là cơ bản sai lầm trong nhiều chủ thuyết trọng tâm của nó.
Vậy triết học đạo đức “hiện đại” là gì? Bauman và MacIntyre biện luận rằng viễn cảnh hiện đại trong đạo đức học về bản chất đã là một sự tìm kiếm biện minh và điều chắc chắc nơi nền tảng đạo đức học. Mục đích ẩn tàng hay đôi khi lộ rõ của việc tìm kiếm là khám phá một tập hợp những luật lệ đạo đức có giá trị phổ quát mà chúng có thể áp dụng cho bất kỳ tình huống xã hội nào với độ chính xác khoa học. Theo Bauma, sự cố kết và trật tự xã hội đem lại lẽ sống cơ bản cho công trình này, mà nó đã đáp ứng những mục đích xã hội và chính trị cũng như tầm mức mà nó có thể đáp ứng cho những mục đích triết học[7].
MacIntyre cho rằng không phải ngẫu nhiên mà đạo đức học hiện đại đã khai sinh vào khi Cơ-đốc giáo thời kỳ trung cổ bắt đầu sự suy thoái của nó[8]. Theo cách nhìn này, quan điểm thế giới hiện đại xuất hiện nơi khoảng trống bị bỏ lại khi thuyết hữu thần Cơ-đốc giáo đánh mất đi tính ưu thế của mình, cho rằng nhu cầu trật tự và sự vững chắc bắt nguồn sâu xa nơi tinh thần Tây phương. Nhưng với sự xói mòn dần dần vị thế của Thượng đế và Thánh kinh như là những giá trị có thẩm quyền tối hậu về sự thật đạo đức, ngay đó đã bắt đầu cuộc tìm kiếm một cách hiểu mới về đạo đức. Nơi giải thích về lịch sử tư tưởng phần nào nói chung được thừa nhận của MacIntyre và Bauman, những triết gia hiện đại, từ Diderot đến Hume và Kant, kết thúc ở Kierkegaard, mặc dù những quan điểm và triết học khác biệt của họ, tất cả chia sẽ mối quan tâm chung là duy trì một hệ thống đạo đức Cơ-đốc không trông cậy vào mục đích luận của Aristore và thần học Cơ-đốc giáo truyền thống[9].
Do vậy Bauman và MacIntyre đề xuất rằng quan điểm hiện đại về đạo đức có thể được hiểu không chỉ là một giải pháp đối với những vấn đề triết học, mà cũng là nhu cầu về một cơ sở mới cho sự cố kết xã hội, theo sau sự suy tàn của Cơ-đốc giáo trung cổ và sự xuất hiện những gì MacIntyre gọi là “cá nhân tự trị”, bằng chứng ở nơi sự sinh khởi tầng lớp thương gia, khoa học và nghệ sĩ mới. Theo cách nhìn này, kỷ nguyên hiện đại có thể được mô tả như là một thời kỳ mà ở đó những tín hữu Cơ-đốc giáo không còn có thể biến tôn giáo của họ thành chân lý, hoặc thành khoa học tự nhiên hay nhưng vấn đề đạo đức. Chủ nghĩa hiện đại như vậy được xem như là một giải pháp cho cả khủng hoảng triết học và xã hội.
Theo giải thích về thời kỳ hậu Khai sáng này, mục đích chính của đạo đức không còn để ủng hộ con người trong việc tìm kiếm một telos siêu việt (tức là, tìm kiếm của con người về một trạng thái sống cao hơn – theo MacIntyre, điều này đã là truyền thống chủ đạo từ thời Aristotle và xuyên suốt thời kỳ Cơ-đốc Trung cổ), mà khác hơn là mục đích ngăn cản con người hành động theo những khuynh hướng phi đạo đức. Một cách đặc trưng, quan tâm của Kant là để đảm bảo rằng tiếng nói của bổn phận được lắng nghe, dù khi những khuynh hướng của con người có thể là hành động trái đạo đức[10]. Kant thậm chí đi xa đến mức thừa nhận rằng đây là bản chất của đạo đức, thay vì tìm lấy một tình trạng mà nơi đó những khuynh hướng của con người đã là đạo đức. Như vậy, khái niệm của Kant về bổn phận hàm ý rằng hành động hợp đạo đức phải có nghĩa một cách sâu kín là mong muốn rằng người ta có thể hành động khác đi- điều này thật sự trái ngược với những gì Bauman gọi là “thúc đẩy đạo đức”, mà nó được mô tả bằng một cảm thức mà người ta không thể hành động trong bất kỳ cách thức nào khác. Như MacIntyre giải thích bằng việc so sánh khái niệm đức hạnh của Aristote với khái niệm bổn phận của Kant, “Những đức hạnh là những khuynh hướng không chỉ hành động theo những cách thức cụ thể, mà còn cảm nhận trong những phương thức cụ thể. Để hành động theo đức hạnh không phải, như Kant về sau đã nghĩ, là để hành động chống lại khuynh hướng; chính hành động theo khuynh hướng được hình thành bằng việc tu dưỡng các đức hạnh. Giáo dục đạo đức là một “tình cảm giáo dục”[11].
Bauman xa hơn biện luận rằng mọi tính tạm bợ của khái niệm đạo đức phủ định này, được minh hoạ bởi Kant, chính nó dẫn đến việc nhà nước đảm nhận vai trò nhà giáo dục và thi hành đạo đức. Nhà nước trở thành trụ cột của hệ thống đạo đức và lẽ phải, thông qua quy trình pháp lý và toà án. Nó cũng cho phép biện minh những tham vọng quyền uy của nó như là hữu thể mang lấy một tập hợp những tiêu chuẩn đạo đức giá trị phổ quát. Một phần trọng yếu của luận điểm Bauman nơi Đạo đức học Hậu hiện đại là tháo bỏ việc sử dụng quyền lực nhà nước này như là quyền lợi của một vài tầng lớp và các nhóm bên trong xã hội.
Đối với Bauman, “chủ nghĩa hậu hiện đại” là biểu trưng một sự chấp nhận mới về những gì thế giới “hiện đại” đã tìm cách thoát ra. Do vậy Bauman đề cao ý kiến, rằng đạo đức là phi lý, rằng tác nhân đạo đức không thể bị kiểm soát hay bị buộc ép vào trong đời sống đạo đức, và rằng đạo đức vẫn còn bí ẩn, không thể giải thích và không thể biến thành những luật tắc phổ quát. Bauman chỉ ra rằng “hậu hiện đại” không có nghĩa là “sau” ở trong ý nghĩa trình tự thời gian. “Chủ nghĩa hậu hiện đại” không xảy ra sau chủ nghĩa hiện đại, mà là một sự phản ứng lại nó, một sự phủ định hay là một sự “hoài nghi” về quan điểm hiện đại. Ở nhiều mặt, chúng ta vẫn còn sống trong một xã hội “hiện đại”, không phải trong một xã hội “hậu hiện đại”.
Ủng hộ của Bauman về quan điểm hậu hiện đại được thể hiện bằng điều mà ông xem như là những thất bại tất yếu của chủ nghĩa hiện đại. Ông biện luận rằng, trái ngược với quy định hiện đại, hiện tượng đạo đức cuối cùng là phi lý và không thể kết luận một cách rành mạch bằng những luật tắc đạo đức giá trị phổ quát: “Đạo đức là đặc hữu và tất yếu phi lý – trong ý nghĩa là không thể tính đếm được, do đó không thể trình bày như là việc phục tùng theo những luật lệ vô cảm, không thể mô tả như là việc tuân theo những luật lệ mà chúng nói chung có thể phổ quát hoá[12].
Lý do phản đối chính của Bauman về một thứ đạo đức học được đặt cơ sở trên các loại luật lệ là bởi ông hiểu rằng các luật lệ dẫn đến một sự giới hạn trách nhiệm đạo đức, “Các luật lệ sẽ bảo tôi những gì phải làm và làm khi nào; các luật lệ bảo tôi bổn phận của tôi bắt đầu ở đâu và khi nào kết thúc; các luật lệ sẽ cho phép tôi nói, tại một vài thời điểm, rằng tôi có thể dừng lại mỗi khi mọi thứ phải được thực hiện đã được thực hiện” [13].
Quan trọng cho biện minh của tôi trong việc ủng hộ một khuôn khổ đạo đức học Phật giáo là lưu ý đến nguyên tắc phản đối của Bauman về những luật lệ đạo đức: ông xem chúng giới hạn sâu sắc sự thúc đẩy đạo đức và do đó mang lấy sự đối nghịch về điều mà chúng đặt ra để đạt lấy, khiến chúng ta ít đạo đức hơn thay vì nhiều hơn. Sau đó tôi sẽ phân tích loại đạo đức học dựa trên luật lệ này như là một hệ thống đạo đức học “khép kín”, đối nghịch với đạo đức học “mở”, loại đạo đức không cưỡng ép, đưa ra và hướng dẫn sự thúc đẩy đạo đức của chúng ta. Tôi sẽ biện luận rằng những nguyên tắc đạo đức được phác thảo trong truyền thống Phật giáo đã được kết thúc mở và do đó vượt ra ngoài sự phê bình của Bauman. Đạo đức không phải là một vấn đề phục tùng theo các luật lệ, nhưng điều này không có nghĩa rằng sự thúc đẩy đạo đức không cần đến sự rèn luyện và huấn luyện.
Nhưng chúng ta có thể nhận thấy sức mạnh biện luận của Bauman chống lại một nền đạo đức học dựa trên luật lệ - ở mức độ rằng một hệ thống đạo đức là thi hành một tập hợp những luật lệ có giới hạn mà nó có thể được thực thi một cách thành công và rốt ráo - ở mức độ đó nó hành động như một sự cưỡng ép đối với sự thúc đẩy đẩy đạo đức của chúng ta. Trong khi một tập hợp các luật lệ có giới hạn bị buộc tuân theo, thì sự thúc đẩy đạo đức của chúng ta không bị ép buộc hay bị kiểm soát, cũng không bị giới hạn – nó được kết thúc mở, thậm chí vô hạn, trong phạm vi của nó. Nhưng nếu đạo đức học không phải là sự thực thi một tập hợp các luật lệ hay bổn phận đạo đức, vậy một quan điểm đạo đức thay thế mà Bauman đang đề xuất là gì? Bauman muốn nói gì khi ông bàn về sự thúc đẩy đạo đức của chúng ta?[14].
Trong khi trình bày cơ sở đạo đức học của mình, Bauman đã tiến rất gần đến triết gia Pháp Levinas, người trình bày quan điểm đạo đức là “sống vì người khác”. Điều này trên thực tế là một sự thảo luận tỉ mỉ tuyên bố của Kant xem người khác luôn là một mục đích chứ không bao giờ là một phương tiện [15]. “Sống vì người khác” có nghĩa là nhận thức người khác không phải là một đối tượng có giới hạn được dành riêng cho những mục đích của riêng tôi, mà là một chủ thể “vô hạn”, là một “sự tự do”. Trái ngược với một tập hợp những bổn phận có giới hạn, trách nhiệm đạo đức của tôi ở nơi “sống vì người khác” là vô hạn, không điều kiện và không mong người khác đối xử với tôi như tôi đã đối với họ. Điều này trái ngược với bổn phận khế ước. Theo chính phát ngôn của Levinas, trách nhiệm đạo đức là: “Một trách nhiệm mà nó vượt qua những gì tôi đã có thể hoặc không thể làm cho người khác, hoặc bất cứ hành vi gì mà tôi có thể hoặc không thể phạm phải, như thể tôi đã hy sinh cho người khác trước khi hy sinh cho bản thân”[16].
Bằng ngôn ngữ khá thi vị của Levinas, đạo đức sinh ra là để đáp ứng “diện mạo” của người khác, mà nó kêu gọi tôi theo nhu cầu của nó. Người khác “kêu gọi” tôi hy sinh, nhưng “lệnh gọi” này là một “lệnh gọi” của “quyền năng”, chứ không phải là vũ lực. Đạo đức như vậy sinh ra từ một mức độ kinh nghiệm bản năng và ban sơ nhất mà nó có thể được đặt tên là “sự cận giao đạo đức” mà tôi kinh nghiệm nơi những mối quan hệ của tôi với người khác.
Bauman và Leninas làm tương phản triệt để hai loại quan hệ con người khác nhau. Đầu tiên là “sống với người khác”, mà nó là một loại quan hệ được định nghĩa bằng sự đáp trả, những luật lệ và bổn phận khế ước và dựa vào sự sợ hãi hình phạt hay tư lợi vì kết quả cuối cùng của nó. (Nói cách khác, nó là một loại quan hệ cuối cùng được đặt trên quyền lực). Điều này tương phản với “sống vì người khác”, một loại quan hệ trách nhiệm có kết thúc mở và là đáp ứng nhu cầu của người khác. Nó không phải là một loại quan hệ hiện hữu bị bắt buộc hay cưỡng ép và không bị biện minh bằng những từ ngữ hợp lý (nói cách khác, nó là một mối quan hệ được đặt cơ sở trên tình thương trong một ý nghĩa khả thể sâu sắc nhất).
Cần nói rõ thêm là tại sao quan điểm đạo đức của Bauman (và Levinas) là “phi lý”. Bauman đang chỉ ra sự thật rằng cuối cùng sự chọn lựa đạo đức dường như được thực hiện mà không có bất cứ sự cậy nhờ nào vào luận cứ chặt chẽ. Đó dường như là một điểm phi lý mà ở đó chúng ta thực hiện những cam kết đạo đức sâu sắc nhất của chúng ta. Nó là sự thúc đẩy đạo đức đi trước bất cứ luận cứ nào sau đó mà Bauman đang diễn tả. Tranh luận hợp lý tất yếu phải nói đến ngôn ngữ của lý do và mục đích, nhưng “sống vì người khác” không cần thêm bất cứ sự biện minh hay lý do nào. Đạo đức, được định nghĩa như là “sống vì người khác”, thì chính nó đã là mục đích; nó không phải là một phương tiện đi đến một mục đích, ít nhất ở nơi mà mục đích được hiểu bằng những thuật ngữ như tư lợi hay hay hoà hợp xã hội.
Nhưng có phải một quan điểm đạo đức như vậy tất yếu đưa đến thuyết tương đối đạo đức và “chủ nghĩa cảm xúc”? MacIntyre lưu ý rằng những cuộc tranh luận đạo đức hiện đại bản thân chúng là “vô tận”, bởi vì không có cơ sở cho đạo đức được đồng ý trọn vẹn hay thuyết phục đầy đủ để hành động như một cơ sở khởi đầu được chấp nhận. Do đó ông tuyên bố rằng chủ nghĩa cảm xúc là triết lý đạo đức đặc trưng nhất của kỷ nguyên hiện đại, với sự nhấn mạnh rằng “những tuyên bố” đạo đức về bản chất chỉ là những biểu lộ sở thích con người. Theo chủ nghĩa cảm xúc, rốt cuộc tất cả những tranh luận đạo đức, cho dù được diễn đạt bằng ngôn ngữ hợp lý, chung quy là sở thích con người, do đó phải sử dụng mọi phương tiện thiện xảo có giá trị (và không nhất thiết chỉ là hợp lý) để chiến thắng bất cứ cuộc tranh luận nào. MacIntyre thừa nhận rằng nỗ lực của triết học hiện đại đặt nền tảng đạo đức, trước hết nơi những cảm xúc và mong muốn của con người (Hume), kế đến nơi lý trí con người (Kant), và cuối cùng nơi sự chọn lựa phi tiêu chuẩn (Kierkegaard) mà chung cuộc đã không trao cho chúng ta bất cứ lý do thuyết phục nào để hành động hợp đạo đức. Đối với MacIntyre, rõ ràng chính sự thất bại của triết học đạo đức hiện đại đã dẫn chúng ta đến chủ nghĩa cảm xúc [17].
Nhưng câu hỏi cần được đặt ra là những hiểu biết “hậu hiện đại” về bản chất đạo đức học có phải đang dẫn chúng ta đến một kết luận tương tự hay không? Có phải không có cơ sở hợp lý đối với đạo đức và có phải đạo đức là một vấn đề chọn lựa cá nhân? Có phải chúng ta chấp nhận phê bình hậu hiện đại về tính hợp lý và đạo đức học hướng dẫn bằng luật lệ là chúng ta chắc chắn đồng ý sự lựa chọn một quan điểm đạo đức cụ thể? Chúng ta đánh giá giá trị của một quan điểm đạo đức trên một quan điểm khác bằng cách nào?
Nhiều triết gia cùng thời đã theo Kierkegaard trong việc khẳng định rằng cuối cùng chúng ta phải đối diện với một sự chọn lựa phi tiêu chuẩn trong việc chấp nhận một quan điểm đạo đức. Ví dụ, Stan Van Hooft trong cuốn sách của mình Caring: An Essay in the Philosophy of Ethics [18] tìm cách giải thích tại sao chúng ta không thể sống thiếu đạo đức. Ông giải thích đạo đức như là một tập hợp những cam kết hay chọn lựa mà chúng là những biểu hiện “quan tâm sâu sắc” của chúng ta, là mối quan hệ cơ bản và tất yếu của chúng ta với thế giới và vị trí của chúng ta trong đó. Chính bởi vì chúng ta về mặt bản thể học vừa là một “tự đề án” và một “sự quan tâm về cái khác” (tức là, chúng ta tồn tại như những hữu thể tạo nên mình đúng thời và phải tương quan trong một vài cách thức với thế giới bên ngoài chúng ta) nên chúng ta phải có những cam kết đạo đức. Nhưng Van Hooft không thể bảo chúng ta những thứ cam kết nào để thực hiện – chính hành vi chọn lựa quyết định những tình trạng đạo đức của chúng ta [19]. Tất nhiên, sự chọn lựa đạo đức xảy ra không xa rời ngữ cảnh, mà ở trong một ngữ cảnh cụ thể, nhưng Van Hooft không đưa ra cho chúng ta bất kỳ tiêu chuẩn phổ quát nào về đạo đức học mà nó đứng bên ngoài văn hoá [20].
Đối với tôi dường như rằng, có cách để thoát khỏi tình huống khó khăn nơi triết học đạo đức hiện thời, và điều này phần nào được chỉ ra trong việc mô tả đạo đức của Levinas. Đối với Levinas, đạo đức được mô tả như là “sống vì người khác”. Cách thức sống này bằng cách này hay cách kia siêu việt những khuynh hướng tự kỷ tự nhiên của chúng ta. Trước hết và quan trọng nhất nơi “sống vì người khác” của chúng ta là rằng chúng ta vượt lên cái bản ngã đặt căn bản trên cái tôi chật hẹp của mình và tìm đến một cách thức sống mới, một cách thức sống mà nó cuối cùng có thể thậm chí được mô tả như là “tính thánh linh”[21]. Triết học của Levinas chỉ ra phương cách đưa đến một khái niệm đạo đức mà nó có thể được tìm thấy nơi Thánh kinh và nơi tư tưởng cổ đại - về một hệ thống đạo đức mà nó không được biện minh nơi “bản chất con người”, mà khác hơn nơi điều mà loài người có thể trở thành. Chính “loài người mới” hay cách thức sống siêu việt này khi được đưa vào đời sống có thể giúp chúng ta từ bỏ quan điểm tự kỷ chật hẹp của mình và sống vì người khác. Chúng ta có thể nói “con người như vị ấy có thể là” theo một vài cách thức: là người có “hạnh phúc” trong khái niệm của Aristotle, là có “tính thánh linh” nơi truyền thống Cơ-đốc giáo, hay là giác ngộ theo truyền thống Phật giáo. Nhưng tất cả những khái niệm này chia sẻ một cấu trúc bộ ba giống nhau mà MacIntyre đã mô tả như là “bản chất con người ngây thơ tự nhiên, anh ta có thể là con người như vậy nếu anh ta nhận ra telos của mình và những khái niệm đạo đức mà chúng có thể khiến anh ta vượt từ một trạng thái này đến một trạng thái khác”[22]. Điểm chính của những truyền thống khác nhau này là rõ ràng: nơi tuyên bố nỗi tiếng của Nietzche “con người là thứ cần chinh phục” [23]. Đạo đức học nhận lấy ý nghĩa của nó từ việc hoặc thành công hoặc thất bại trong việc đạt lấy telos của nó, tức là sống theo “con người mới”.
Con người (được định nghĩa như là một phần của chúng ta, bị giới hạn bằng một quan niệm tư lợi hạn hẹp) bản thân nó không phải là một mục đích, khác hơn nó là một hứa hẹn (hay có lẽ chính xác hơn, một cơ hội) của điều gì đó cao hơn. Chính ở nơi ý nghĩa siêu việt tự ngã này mà từ “siêu việt” có thể được sử dụng để mô tả bất cứ triết lý sống nào như vậy, không hàm nghĩa bất cứ thực thể siêu hình nào. Quan điểm hiện đại về sự hiện hữu của con người và sự thiếu đạo đức hệ quả của nó là cố gắng sống mà không có khả năng siêu viết ấy. Tôi xin được nhấn mạnh lại rằng một sự siêu việt như vậy không nhất thiết hàm ý bất cứ sự siêu việt siêu hình cụ thể nào (chẳng hạn như sự siêu việt của Thượng đế), thay vì vậy nó có nghĩa là một sự siêu việt tình cảnh hiện hữu của thân phận con người, siêu việt sự giam hảm chật chội của tự lợi, sự tồn tại được “đặt cơ sở trên cái tôi”.
Như vậy, để tóm tắt quan điểm đạo đức được Levinas mô tả, đạo đức có thể được xem như một phương cách sống mới mà nó có bản chất cốt tuỷ là “sống vì người khác” và là vượt qua những tư lợi vị kỷ hạn hẹp của chúng ta. Điều này hầu như không phải là một khái niệm đạo đức mới mẻ, tuy vậy, có lẽ ngạc nhiên, nó không mâu thuẩn với bất kỳ chủ thuyết trọng yếu nào về quan điểm hậu hiện đại. Chúng ta có thể thấy rằng, “con người mới” hay “cách sống mới” được chỉ ra này không thể chứng minh chỉ bằng tranh luận hợp lý – nó không thể “chứng minh”. Tuy nhiên, như tôi sẽ giải thích sau trong thảo luận vắn tắt về quan điểm đạo đức học Phật giáo, khái niệm đạo đức này khởi đầu cuốn hút chúng ta khi chúng ta bắt đầu hiểu sâu hơn về phạm vi mà với nó tư lợi hạn hẹp khiến cho chúng ta và những người khác nhiều khổ đau. “Sự cuốn hút” của nó là điều thuộc về con tim cũng như khối óc.
Tôi đã sử dụng triết lý “sống vì người khác” mang tính thi ca của Levinas để làm ví dụ chính của tôi về đạo đức. Nhưng nhiều khái niệm và hình ảnh khác có thể được thêm vào. Từ truyền thống Phật giáo, chúng ta có thể lấy khái niệm tâm từ (meta) và tâm bi (karuna) để mô tả một kinh nghiệm tương tự. Thậm chí chúng ta có thể sử dụng một thuật ngữ từ tâm lý học hiện đại - cảm thông, hoặc có thể mở rộng khái niệm “Quan tâm sâu sắc” của Van Hooft để mô tả một kinh nghiệm như vậy.
Mỗi khi chúng ta chấp nhận “sống vì người khác” như là kinh nghiệm đạo đức then chốt, thì một số những nguyên tắc đạo đức đơn giản sẽ đi theo hoàn toàn tự nhiên. Cần phê bình để thấy, như Bauman và Levinas đã biện luận một cách rõ ràng, rằng sự thúc đẩy đạo đức không cần sự biện minh tuỳ thuộc. Những nguyên tắc tôi sẽ phác thảo không phải là những biện minh cho đạo đức, mà là những khảo sát hay hàm ý mà chúng xuất phát từ kinh nghiệm chính yếu này. Đạo đức học, như Levinas xếp nó, là “triết học đầu tiên”. Chúng ta chỉ có thể khởi xuất những nguyên tắc đạo đức của mình từ kinh nghiệm hay “sự thúc đẩy” đạo đức cốt yếu này của chúng ta. Chính vì chúng ta thường không được hướng dẫn bằng sự thúc đẩy này nên chúng ta cần đến những nguyên tắc đạo đức. Tôi sẽ tìm đến truyền thống Phật giáo, lấy đó làm nguồn tài liệu cho những nguyên tắc này, là những nguyên tắc phổ quát, chúng cũng có thể được tìm thấy trong những truyền thống khác.
Nguyên tắc (khái niệm hay luật tắc) đạo đức căn bản nhất trong Phật giáo là không làm hại mọi chúng sanh, hay hiểu nó một cách tích cực hơn, hành động vì lòng từ bi thương yêu kẻ khác. Từ nguyên tắc quan trọng này mà tất cả những nguyên tắc khác đi theo [24]. Cần nên làm rõ ngay rằng nguyên tắc hay ý tưởng này không phải là một “luật lệ” trong ý nghĩa quy định một tập hợp những bổn phận hạn hẹp mà cuối cùng có thể hoàn tất. Nó mang bản chất của một “nguyên tắc” hay “lý tưởng”, khiến chúng ta mở rộng trách nhiệm vộ tận của mình đến những kẻ khác. Nếu một nguyên tắc như vậy bị biến thành một tập hợp các “luật lệ” áp đặt lên chúng ta bằng một quyền lực bên ngoài (cho dù đó là quyền lực của Thượng đế hay của nhà nước), chúng ta chỉ sẽ hành động vì sợ hậu qua xảy ra với bản thân mà không phải vì bất cứ động cơ hướng đến sự siêu việt bản ngã nào. Tất nhiên, rất nhiều điều mang lấy danh xưng đạo đức thuộc về loại này, chiếm ưu thế là truyền thống Do thái – Cơ đốc giáo.
Một hệ thống các luật tắc được giữ lại với nhau, hay nhận lấy uy quền tối hậu của nó từ bên ngoài làm tác nhân đạo đức có thể cung cấp cho chúng ta một ảo tưởng an toàn. Một hệ thống đạo đức “khép kín” như vậy giúp giải toả mối ưu tư đạo đức cơ bản và thậm chí mối lo lắng tồn sinh của chúng ta bằng cách cung cấp cho chúng ta những câu trả lời “an toàn” và “yên tâm” về những tình trạng nan giải của cuộc sống. Nhưng mỗi khi quyền lực bị suy yếu (ví dụ, do sự diệt vong của giáo hội hay nhà nước), đạo đức học ấy bộc lộ tính tạm bợ sâu sắc của nó. Một hệ thống đạo đức “độc đoán” cuối cùng không thể đem lại cho chúng ta xã hội có đạo đức mà nó hứa hẹn. Người ta không ắn cắp bởi vì đôi tay của họ bị trói lại sau lưng, hay vì sợ bị bắt, chứ hầu như không phải hành động theo đạo đức. Hệ thống luật pháp vô đạo đức và những phương pháp kiểm soát hành vi con người khác bằng công cụ quyền lực là một kế sách chọn lựa ít bảo đảm nhất và rõ ràng không thể là phiến đá làm nền cho một xã hội văn minh.
Để thực hiện những việc làm từ bi đối với người khác thì phải chọn lựa một vài loại thái độ, thậm chí người ta có thể nói một vài loại thái độ cảm xúc. Thái độ cảm xúc đặc trưng tất nhiên là thái độ thương yêu (trong ý nghĩa một thái độ thân thiện và cảm thông sâu sắc). Thuận ngữ Phật giáo ở đây là tâm từ (metta), mà nó có một ý nghĩa sâu rộng hơn chữ “tình thương” theo cách hiểu hiện thời. Tình thương như vậy ở đây là sống cuộc sống ôm ấp mọi chúng sanh.
Thái độ cảm xúc cơ bản của tâm từ có thể được giải thích rộng hơn theo Tứ vô lượng tâm (Brahma-viharas). Từ là phần đầu tiên của Tứ vô lượng tâm và là nền tảng của ba phần còn lại: Bi (karuna), Hỷ (mudita) và Xả (upekkha). Chẳng hạn như, khi diện kiến nỗi đau khổ của người khác, “tâm từ” được thể hiện thành ‘tâm bi’. Khi diện kiến niềm hạnh phúc của chúng sinh thì “tâm từ” được biểu hiện thành “tâm hỷ”. Cuối cùng, khi diện kiến cả khổ đau và hạnh phúc của người khác trong ánh sáng của các điều kiện mà chúng tạo ra khổ đau hay hạnh phúc đó, “tâm từ” được biểu hiện thành “tâm xả” [25]. Nhưng xả không có nghĩa là một sự thờ ơ vô cảm, mà là một sự xả bỏ sinh khởi từ trí tuệ, thấy rằng bất kỳ trạng thái hiện hữu nào cũng đều vô thường và do đó có thể chuyển đối thành tốt đẹp và cao cả hơn.
Đạo đức học Phật giáo có đặc trưng, nó được diễn đạt bằng những thuật ngữ cảm xúc, có mặt trong bất kỳ sự hình thành khái niệm nào. Những cảm xúc có một sự cuốn hút, nơi mà sự tính toán lạnh lùng và duy lý không thể. Một hành động được thúc đầy bằng tâm từ thì kích thích một cách tự nhiên tác nhân đạo đức mà không có bất cứ sự nương nhờ nào vào những lý do thứ yếu. Từ một cách nhìn Phật giáo nó cũng có nghĩa rằng, một hành động mà động cơ căn bản của nó là thương yêu thì sẽ đem lại lợi ích cho tác nhân đạo đức, cũng như đem đến cho người nhận tình thương đó. Một cách nghịch lý, “tư lợi” sâu sắc nhất được đền đáp là bởi “sống vì người khác” và hành động từ nền tảng của tình thương. Ngay cả Kant, bằng nhấn mạnh vào tính không tư lợi và bản chất bổn phận đạo đức hy sinh, phải thừa nhận rằng có một vài “sự thoả mãn” xuất hiện nơi hành động có đạo đức [26]. “Sự thoả mãn” này được nhận biết sâu sắc khi chúng ta hiểu rằng chúng ta chỉ đạt được những “telos” của mình thông qua “sống vì người khác”.
Đạo đức học Phật giáo cũng mang đặc trưng, nó nhằm đến những động cơ của chúng ta trong việc đánh giá đạo đức của một hành động. Những hành động thiện phát xuất từ những động cơ thiện. Không có một cơ sở cảm xúc/động cơ tích cực, điều thiện sẽ không thể xuất hiện. Điều này chỉ ra tầm quan trọng căn bản của những khuynh hướng cảm xúc của chúng ta ở nơi hành vi đạo đức [27]. Chính xuất phát từ điểm này mà việc nhận biết những trạng thái cảm xúc/tâm thức của chúng ta là một hướng dẫn đạo đức hữu ích cho những hành vi của chúng ta. Ví dụ nếu người ta biết rõ rằng họ đang hành động từ một cơ sở tâm sân hận (đối nghịch với từ bi) vấn đề theo đó là rằng những hành động của họ sẽ thiếu đạo đức. Một tiêu chuẩn như vậy mở ra việc phê bình về sự sống quá mập mờ là có nhiều hữu ích trong mọi tình huống phê bình. Nhưng sự mập mờ này có thể được giảm bớt bằng việc phát triển chánh niệm, đặc biệt thông qua thực hành thiền định. Thiền định như vậy ở trong truyền thống Phật giáo có mục đích ban đầu của nó là đào luyện sự hiểu biết về những trạng thái tâm thức cơ bản của chúng ta, tu bồi và phát triển những cảm xúc tích cực, chẳng hạn như tâm từ. Ở một phạm vi xa hơn, thiền định hướng đến Quán sát bản chất thực tại. Sự Quán sát như vậy được mô tả bằng trí tuệ và từ bi. Đạo đức và tự nhận thức hay chánh niệm như vậy đang hỗ trợ lẫn nhau.
Thêm một đặc tính nữa của đạo đức học Phật giáo có thể được ghi nhận ở đây: Đạo đức học Phật giáo có tính tự nhiên hơn là hữu thần. Phật giáo hướng đến tâm lý của chúng ta, đến kinh nghiệm của chúng ta, chứ không hướng đến một cơ sở bên ngoài như Thượng đế hay Thánh kinh, lấy đó làm nguồn lý giải đạo đức tối hậu của mình. Đạo đức học Phật giáo có thể được mô tả theo lối kinh nghiệm, trong ý nghĩa rằng kinh nghiệm của chúng ta là giá trị có thẩm quyền tối hậu cho sự thật đạo đức. Đạo đức học Phật giáo tìm cách kích thích kinh nghiệm của chúng ta bằng sự nỗ lực tin tưởng. Có ý thức và tuệ quán do đó là những yếu tố cốt yếu nơi bất kỳ hệ thống đạo đức học Phật giáo nào [28].
Như vậy điểm khảo cứu cuối cùng đối với tất cả các hệ thống học thuyết của Phật giáo, bao gồm các hệ thống đạo đức, là một sự quán chiếu hay kinh nghiệm về sự hiện hữu con người, một sự hiện hữu mở rộng tất cả mọi người đến phạm vi mà họ có thể suy ngẫm về tình trạng hiện hữu của chính họ. Chúng ta có thể nói rằng ý niệm của chúng ta về điều muốn nói là, một con người thì cuối cùng xuất phát từ thực tại tình trạng hiện hữu của chúng ta, một thực tại chân thật, ở trong những yếu tố cơ bản của nó, cho tất cả mọi người. Chân lý mà Đức Phật đã hiểu không phải là một triết thuyết hay một học thuyết, mà một sự quán chiếu trực tiếp về bản chất của thực tại. Phật giáo cho rằng một sự quán chiếu trực tiếp về bản chất chân thực của thực tại là có thể cho mọi người.
Cuối cùng, điều tuyên bố duy nhất về chân lý mà cái nhìn thực tại Phật giáo có thể thực hiện là điều được bắt nguồn từ kinh nghiệm của chúng ta - bằng sự kiểm nghiệm của chính chúng ta về những sự thật mà với chúng những hình thái học thuyết Phật giáo sẽ trở thành hiển nhiên. Đấy là tại sao truyền thống Phật giáo có một truyền thống đối thoại nguyên vẹn và một sự diễn thuyết có tư duy - người ta không tiếp nhận giáo lý Phật giáo bằng niềm tin mù quáng, mà thông qua một tiến trình xác chứng sự thật cho mình. Cần phải nhớ rằng từ “Phật” có nghĩa là “người tỉnh thức”; truyền thống Phật giáo cho rằng sự tỉnh thức này là dành cho tất cả mọi người, mỗi khi họ thực thi nỗ lực cần thiết.
Quan điểm Phật giáo về thực tại hình thành nên nhiều mô thức triết học khác nhau và là một vấn đề lớn vượt qua phạm vi của bài viết này. Do đó tôi sẽ chỉ bàn đến một vài chủ đề mà chúng liên quan rõ ràng nhất đến vấn đề đạo đức học. Đức Phật dạy rằng đời sống trần tục là “dukkha” (có thể được chuyển dịch là khổ, nhưng có lẽ chính xác hơn là không thoả mãn). Điều này không có nghĩa rằng cuộc đời này không có niềm vui, hay rằng những niềm vui này là vô giá trị, mà chỉ là chúng cuối cùng vô thường (anicca) và phù du. Tuy nhiên, chúng ta không chịu chấp nhận sự thật dễ hiểu này. Chúng ta hành động như thể những kinh nghiệm và các đối tượng là thường hằng và vững chắc, trong khi thực tế chúng không phải như vậy. Chúng ta thậm chí tin rằng bản ngã của chúng ta là thường hằng, cố định và vững chắc trong khi thực tế không có thứ gì khác hơn một dòng chảy kinh nghiệm luôn luôn thay đổi. Trong thực tế chúng ta là “vô ngã” (anatta), tức là, chúng ta hiện hữu trong sự tương quan với những thứ khác và tuỳ thuộc vào một dòng chảy của những điều kiện luôn luôn thay đổi.
Nhưng chúng ta không nhìn thấy thực tế này một cách rõ ràng. Bởi quan niệm sai lầm của chúng ta về thực tại thế giới như là thoả mãn, thường hằng và vững chắc, chúng ta chấp chặt vào những kinh nghiệm vừa ý và từ bỏ những kinh nghiệm bất xứng ý. Nói cách khác, tuỳ thuộc vào vô minh (không nhìn thấy sự hiện hữu có điều kiện) chúng ta làm tăng trưởng tham và sân. Cần lưu ý ở đây tính chất căn bản của vô minh, được định nghĩa như là thiếu một cái nhìn rõ ràng về thực tại. Với tham ái và sân hận, chúng ta có một cơ sở tâm lý thiếu đạo đức. Tất nhiên tham ái và sân hận có một phạm vị biểu lộ tâm lý rất lớn, từ không ưa thích nhẹ đến một sự căm ghét sâu sắc, mà tất cả chúng được đặt căn bản trên một nỗ lực tuyệt vọng bởi bản ngã để chấp chặt vào những gì được nhận thức như là vừa ý và từ bỏ những gì được xem là không vừa ý. Những khuynh hướng cảm xúc tiêu cực này cuối cùng gia cố sự chấp thủ về cái “Tôi” hay “bản ngã” như điều gì đó mà chúng ta phải bảo vệ và ủng hộ. Tuy nhiên cuộc chiến bản ngã này tất phải thất bại, với chiều hướng kết quả không thoả mãn và không thực tế.
Nhu cầu hiện hữu sâu sắc nhất của chúng ta là thoát khỏi ý thức lo lắng sâu sắc và bất mãn này. Như Gunapala Dharmasiri diễn đạt nó, “vấn đề trọng tâm của Đức Phật là làm sao giải thoát khỏi vòng luân hồi bất mãn này (sự hiện hữu ‘trần tục’, tức là sự hiện hữu được kinh nghiệm thông qua tham, sân và si) và đạt lấy một loại hạnh phúc vĩnh cữu” [29]. Nhưng điều này không thể hoàn tất mãi đến khi chúng ta bắt đầu tiến hành theo một cơ sở sống khác biệt triệt để. Đây chính là nền tảng mới cho cuộc sống mà nó được biểu thị bằng “mục đích luận” siêu việt, “con người mới” hay “con người giác ngộ”.
Giải pháp lâu dài duy nhất đối với sự khủng hoảng xung đột bản ngã là phải siêu việt bản ngã hoàn toàn và đi đến chấp nhận lối sống thừa nhận tính tuỳ thuộc hỗ tương căn bản của chúng ta với người khác và với tất cả mọi hiện tượng. Chính “mục đích” hay “ý nghĩa” cơ bản này biện minh cuối cùng cho nhiệm vụ đạo đức. Đạo đức, được định nghĩa như là ý thức trách nhiệm đối với người khác được đặt căn bản nơi trạng thái cảm xúc từ tâm (metta) tích cực, là cơ sở nỗ lực của chúng ta để sống trong ánh sáng của cái nhìn sáng tỏ nhất của chúng ta về thực tại. Về bản chất, người có đạo đức chuyển từ một lối sống sai lầm, dối trá và bất mãn sang một lối sống chân thực và cuối cùng thoả mãn. Nhưng để có được một lối sống chân thực như vậy người ta phải thấy rõ những trở ngại của đời sống trần tục. Mục đích cao hơn của con người không phải là điều được Thiên chúa sáng tạo “ban cho”, mà được khởi xuất bằng sự quán chiếu về những giới hạn và tính khả thể của tình trạng hiện hữu của mình. Không có sự tự nhận thức về tình trạng hiện hữu của con người này người ta sẽ tiếp tục sống một cuốc sống được đặt trên một khái niệm hảo huyền về tư lợi.
“Đạo đức hậu hiện đại” được Bauman phác thảo là một nỗ lực nhằm phát triển một sự phê bình có sức thuyết phục về triết học đạo đức hậu Khai sáng như là sự sống bị ràng buộc bằng những luật lệ, tính hợp lý và sự ép buộc. Là một sự phê bình có tính lịch sử, nó trở nên quá sâu rộng và hoàn toàn bao quát, và đôi khi có nguy cơ đến gần việc mô tả sai lầm cục diện triết học đạo đức hậu Khai sáng. Tuy nhiên, tính hữu ích của nó là nằm nơi sự phê bình rõ ràng của nó về một khuynh hướng trọng yếu trong tranh luận đạo đức. Nó cũng đặt ra một nền đạo đức học khác, một nền đạo đức học về trách nhiệm không giới hạn, được chỉ ra nơi triết lý “sống vì người khác” của Levinas. Tương tự, đạo đức học Phật giáo được kết thúc mở chứ không phải những luật lệ trói buộc, và do đó rất hữu ích trong việc giải thích khuynh hướng học thuyết đạo đức này. Cần làm sáng tỏ ở đây rằng, một nền đạo đức học được đặt căn bản trên những nguyên tắc Phật giáo không bao giờ là một nền đạo đức học “ép buộc” mà ở đó sự phục tùng quyền lực (hoặc Thượng đế, hoặc nhà nước) đã trở thành lẽ sống của đạo đức.
Đúng hơn nó nói đến con người ở trong hoàn cảnh sống của mình và mời gọi con người thử nghiệm một lối sống mới - một lối sống cuối cùng vượt lên bất kỳ mối bận tâm tư lợi hạn hẹp nào. Đặc biệt hữu ích cho những người Tây phương trong việc tìm hiểu một nền tảng mới về phẩm hạnh đạo đức là cách hiểu của Phật giáo về trọng tâm những khuynh hướng cảm xúc như là cơ sở của đạo đức học và tầm quan trọng của chánh niệm trong việc tu bồi những trạng thái cảm xúc tích cực. Truyền thống Phật giáo cũng cho thấy rằng chúng ta không không có gì để sợ hãi từ những nguyên tắc đạo đức rộng lớn mà chúng giúp hướng dẫn chúng ta trong những nỗ lực của mình để chuyển từ một trạng thái bất mãn tham, sân và si để đi đến một trạng thái trí tuệ từ bi và giải thoát./.
Nguyên Hiệp dịch
Ghi chú:
1. Bauman, Zygmunt, Postmodern Ethics, Blackwell, Oxford 1993.
2. Ibid., p.12.
3. Ibid., p.12.
4. Ibid., p.12.
5. MacIntyre, Alasdair, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame Indiana, 1981
6. Ibid, ch.5.
7. Bauman, op.cit., p.14.
8. MacIntyre, op.cit.
9. Ibid., p.51.
10. Xem, Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H.J. Paton, Harper Torchbooks, New York, 1964.
11. MacIntyre, op.cit. p.149.
12. Bauman, op.cit., p.60.
13. Ibid., p.60.
14. Trong khi cố gắng theo dõi tranh luận của Bauman, tôi ghi nhận gặp phải những bối rối với cách dùng của Bauman về các thuật ngữ của Kant. Bauman có khuynh hướng sử dụng “luật lệ” và “bổn phận” một cách hoán đổi, nhưng cách sử dụng thuật ngữ bổn phận của Kant không phủ nhận việc làm tự trị của lương tâm cá nhân, vì vậy Kant có thể gần với Bauman hơn. Thuật ngữ “bổn phận”, nơi Kant, trên thực tế có thể gần với “sự thúc đẩy đạo đức” hơn là sự giải thích của Bauman.
15. Kant, op.cit., p.63–7. Một lần nữa, Bauman có thể thật sự gần với Kant.
16. Ethics as First Philosophy’ in Levinas, Emmanuel, The Levinas Reader, ed. Hand, Shawn, Blackwell, Oxford 1989, p.83.
17. MacIntyre, op. cit. ch.3.
18. Van Hooft, Stan, Caring: An Essay in the Philosophy of Ethics, University Press of Colorado, Niwot Colorado 1995.
19. Ibid., p.186.
20. Ibid., p.114.
21. The Paradox of Morality: an interview with Emmanuel Levinas’ in The Provocation of Levinas, Bernasconi, Robert and Wood, David, Routledge, London 1988, p.172.
22. MacIntyre, op. cit., p.54.
23. Nietzsche, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra, trans. Hollingdale, R. J. Penguin Books, Harmondsworth 1969, p.41.
24. Những nguyên tắc đạo đức quan trọng khác là một sự giải thích chi tiết về nguyên tắc cơ bản này. Ví dụ, trong lãnh vực giao tiếp, nguyên tắc như vậy là sử dụng cách nói ái ngữ và đem lại hoà hợp. Thực hành bố thí là một ví dụ khác. Một sự giải thích đầy đủ về các “giới luật” đạo đức Phật giáo, xin xem Sangharakshita, The Ten Pillars of Buddhism, Windhorse Publications, Birmingham 1999.
25. Sangharakshita, Vision and Transformation, Windhorse, Glasgow 1990, ch.2.
26. Kant, op. cit., p.64.
27. Sangharakshita, op. cit., ch.4.
28. Xem Dharmasiri, Gunapala, Fundamentals of Buddhist Ethics, Golden Leaves, Antioch California, p.2.
29. Dharmasiri, op. cit., p.11.
