Phật Giáo Đại Thừa và Nhân Quyền

Thường có những hoài nghi về mối liên hệ giữa Phật giáo và vấn đề nhân quyền. Sự thật là kinh sách Phật giáo không trực tiếp đề cập đến nội dung hay hình thức bảo vệ nhân quyền theo quan điểm hiện nay. Tuy nhiên, Thánh kinh của Thiên chúa giáo và kinh sách của các tôn giáo khác cũng không ngoại lệ. Vậy thì tại sao Thiên Chúa giáo và Phật giáo lại nhận lấy sự phê bình khác nhau về sự đống góp của họ đối với lý thuyết nhân quyền? Câu trả lời nằm nơi sự phát triển riêng biệt của hai tôn giáo về chiều hướng, mục đích trong việc nắm bắt những vấn đề khác nhau của xã hội hiện đại trong khi vẫn giữ gốc rễ nơi các kinh sách được viết vào thời xa xưa, và những nỗ lực giải thích những kinh sách này đã được thực hiện như thế nào. Trong bài viết này, tôi sẽ xem xét những vấn đề này, chủ yếu tập trung vào phương pháp giải thích.

Quan điểm triết học luật

Đề tài Phật giáo và nhân quyền trên thực tế không được nghiên cứu nhiều ở Nhật và ở những nước khác. Về đề tài này, nỗi bật nhất là những bài viết của Sally King và Damien Keown, và hai tác giả này tiếp cận lý thuyết nhân quyền từ chuyên ngành Phật học. Phương pháp tiếp cận mà tôi sẽ thực hiện thì từ quan điểm luật. Lý thuyết nhân quyền chủ yếu liên quan đến luật. Và trong khi đề tài của tôi có thể giống với đề tài của những tác giả như King và Keown, thì phương pháp nghiên cứu của tôi hoàn toàn theo chiều hướng ngược lại.

Có lẽ tôi nên giải thích ở đây rằng luật mà tôi muốn nói không phải luật trong nghĩa hẹp của cách hiểu luật pháp, mà đây là sự tiếp cận Phật giáo từ quan điểm rộng về triết học luật. Quan điểm triết học luật trong trường hợp này không nói đến việc bảo đảm những quyền căn bản của con người, mà nhận diện một cơ sở lý thuyết đối với quyền con người theo nghĩa của từ này. Trong bài này tôi xem nhân phẩm là cơ sở của lý thuyết này, và xem xét tư tưởng Phật giáo có thể đóng góp cho vấn đề nhân phẩm như thế nào. Do đó ở cả hai phương diện, lý thuyết nhân quyền và tư tưởng Phật giáo, tiêu điểm sẽ tập trung vào phương pháp giải thích.

Trước hết tôi sẽ xem xét vấn đề phương pháp giải thích lý thuyết nhân quyền. Tiêu điểu ở đây tập trung vào việc trao đổi về quan điểm quyền tự nhiên trong triết học luật, và nhân phẩm là nền tảng của nhân quyền. Về quyền tự nhiên tôi đề cập đến quan điểm “tất cả con người sinh ra đều tự do và bình đẳng” được tìm thấy trong Tuyên ngôn độc lập của Hoa Kỳ năm 1776, và Tuyên ngôn Nhân quyền của Pháp năm 1789, được đặt cơ sở trên cách nhìn về nhân loại mà nó xác nhận rằng, ở trạng thái tự nhiên của mình, loài người sống trong bình đẳng và tự do. Khái niệm về quyền tự nhiên này từng là sức mạnh thúc đẩy các cuộc cách mạng Anh, Pháp và Hoa Kỳ.

Tuy nhiên, mỗi khi những cuộc cách mạng này đã kết thúc và mỗi quốc gia đã thảo nên một bản hiến pháp bảo đảm quyền con người, thì những quyền này trở nên “được hệ thống hoá.” Rồi những gì đã xuất hiện là khái niệm về chủ nghĩa thực chứng luật pháp, khái niệm về tư tưởng luật được hệ thống hoá, quan niệm rằng chỉ những quyền cá nhân được định rõ trong hiến pháp mới nên được đảm bảo. Theo cách nghĩ về luật này, bất cứ sự nghiên cứu nào về quan niệm nhân loài được tìm thấy nơi các khái niệm về quyền tự nhiên đều bị đánh mất, để lại hệ thống luật như là mối quan tâm duy nhất. Tuy nhiên, trái ngược với khuynh hướng này, một sự hưởng ứng quan điểm về quyền tự nhiên đã được nhận diện ở nhiều quốc gia, đặc biệt sau Thế chiến II, kết hợp với sự tranh luận sôi nỗi về những gì chính xác được định nghĩa là một con người, và những gì được quy định để bảo vệ phẩm giá của con người đó.

Ví dụ, hiến pháp Hoa Kỳ được ban hành trên 200 năm, và không có tuyên bố rõ ràng về quyền đời tư, mà nó đã trở thành một quyền con người có tính bắt buộc trong xã hội hiện đại. Tuy nhiên từ trường hợp của Roe v. Wade, Toà án tối cao Hoa Kỳ đã xác nhận quyền về đời tư trong giải thích của mình về nguyên tắc xét xử công bằng của Luật trong Tu chính thứ 14. Bằng phương pháp giải thích này, các thẩm phán không xem xét quyền về đời tư được viết trong Hiến pháp có phải là một quyền con người cụ thể hay không, mà hiểu nó theo nguyên tắc xét xử luật như là một quyền con người mà nó tất yếu nên được bảo đảm vì sự tự do con người.

Ở quan điểm này của Tòa án tối cao, khái niệm về quyền tự nhiên không trực tiếp được nói đến, nhưng chí ít nó cho thấy sự hiện diện của tự do và một cách nhìn về con người như là tự do quyết định lấy họ về những vấn đề mà chính họ quan tâm. Triết gia luật Ronald Dworkin đưa ra vấn đề về loại phương pháp giải thích này một cách cụ thể hơn. Dworkin khẳng định rằng để phân loại nhân quyền bằng việc xem chúng được phát biểu một cách cụ thể trong Hiến pháp hay không là vô nghĩa. Ông cũng xác nhận rằng Hiến pháp là một hệ thống các nguyên tắc, mà những nguyên tắc đó là sự đối xử công bằng và tự do căn bản, và rằng quyền về đời tư có thể suy ra từ những nguyên tắc này. Quan điểm của Dworkin phần nào gần với khái niệm về quyền tự nhiên.

Kế tiếp, là trường hợp mà ở đó khái niệm về quyền tự nhiên được thể hiện nơi những điều khoản thực tế của của một bản hiến pháp; chúng ta hãy xem xét hiến pháp Đức (Luật căn bản Bonn). Cột một của hiến pháp Đức nói rõ rằng nhân phẩm là bất khả xâm phạm, và rằng quyền lực của bộ máy tư pháp, cơ quan lập pháp và hành pháp được gắn kết bằng cơ sở này. Thêm nữa, quy định về nhân phẩm ở trong hiến pháp hình thành nên cơ sở cho việc giải thích nó để bảo đảm những quyền con người cụ thể, và nhân phẩm là một quyền con người phổ quát bao gồm những quyền con người khác. Nói cách khác, giải thích chính xác nhân phẩm là gì thì tuyệt đối cần thiết trong việc bảo đảm nhân quyền.

Như những trường hợp này minh chứng, lý thuyết nhân quyền xem con người là tự do và bình đẳng đang có khuynh hướng gia tăng hiện nay, một niềm tin vốn có bên trong khái niệm quyền tự nhiên, và đặt sự truyền bá cách nhìn này trên quan điểm nhân phẩm. Điều ở Nhật gọi là nhân quyền (jinken), và quyền lợi (kenri) thì trong tiếng Anh là “right” và tiếng đức “recht,” mà cả hai cũng có nghĩa là “đúng”. Điều này có thể được xem có gốc rễ nơi quan điểm rằng, thay vì phải đảm bảo quyền con người bởi có một hệ thống đặt ra để làm như vậy, nhân quyền nên được xây dựng và bảo vệ bởi hệ thống bởi vì chúng là “đúng”, bởi vì chúng biểu thị cách mà đời sống con người nên là, và vì nhân phẩm.

Tóm lại, chỉ khi chúng ta xem xét vấn đề quyền con người từ quan điểm triết học luật này thì chúng ta mới có thể nhìn thấy tính khả thể của những quan điểm mà Phật giáo chia sẽ. Nếu chúng ta thừa nhận phương pháp giải thích lý thuyết nhân quyền của chúng ta là một trong những quan điểm được đặt cơ sở trên nhân phẩm, chúng ta nên nghĩ về sự nối kết giữa phương pháp của chúng ta và câu trả lời đối với câu hỏi nhân phẩm có ý nghĩa gì trong tư tưởng Phật giáo, thay vì vào những phương diện riêng biệt của kinh điển. Tiếp theo, do đó tôi sẽ phân tích phương pháp giải thích này như được áp dụng đối với kinh điển Phật giáo.
Giải thích kinh Phật

Như đã nói rõ từ đầu, việc không nhận ra những tư tưởng mà Phật giáo chia sẽ liên quan đến lý thuyết nhân quyền trước hết có thể quy cho việc thiếu hiểu biết về cách giải thích kinh Phật. Do đó, chúng ta hãy nghĩ đến một cách thức giải thích những kinh điển này, từ ba cách nhìn khác nhau.

Trước hết, chúng ta cần nhận thức chiều rộng của những khái niệm Phật giáo. Thiên chúa giáo đã có sự sửa đổi qua hàng thế kỷ từ khởi nguyên của nó đến ngày nay, và hiện có nhiều hình thức khác nhau, như các giáo hội Công giáo, Tin Lành và Chính thống giáo Đông phương. Phật giáo đã trãi qua những thay đổi tương tự, và hiện nay nói chung được chia thành hai dòng chính: Phật giáo Theravada ở Nam Á và Phật giáo Đại thừa ở Bắc Á.

Tuy nhiên, những học giả Tây phương có khuynh hướng chỉ tập trung vào nguồn gốc lịch sử Phật giáo và chỉ tập trung vào Phật giáo Theravada, kết quả do đó có sự giới hạn trong việc hiểu tư tưởng Phật giáo. Trong một vài trường hợp cực đoan, điều này thậm chí cố hạ thấp tầm quan trọng của Phật giáo Đại thừa, đặt trên một giả thuyết rằng Phật giáo Đại thừa không thật sự là lời dạy của đức Phật Thích Ca lịch sử. Tuy nhiên, giống như Thiên chúa giáo, chúng ta cần xem Phật giáo một cách rộng rãi hơn chứ không chỉ xét về phương diện nguồn gốc, mà bao gồm sự phát triển lịch sử và vị trí hiện tại của nó.

Xem xét những phát biểu của giáo sư Masato Nagao về vấn đề này là thật sự quan trọng. Theo Giáo sư Nagao, kinh sách Phật giáo mang ba y nghĩa: một, những lời dạy do đức Phật Thích ca thuyết giảng; hai, những lời dạy liên quan đến đức Phật (các quy luật và chân lý); và ba, những lời dạy được thiết lập để giúp con người đang sống hiện nay đạt được trạng thái Phật. Ở đây tôi đặc biệt muốn lưu tâm đến phần thứ ba.

Về lĩnh vực Phật học, kinh điển được viết bằng tiếng Pali được tin là trình bày trực tiếp nhất lời dạy của đức Phật Thích ca, và Phật giáo Theravada được đặt cơ sở trên những lời dạy này. Tuy nhiên, nếu chúng ta có một cái nhìn rộng rãi hơn về những khái niệm Phật giáo và kể cả những lời dạy nhằm mục đích đạt đến Phật quả, kinh điển Phật giáo Đại thừa rõ ràng vô cùng quan trọng. Về phương diện lịch sử Phật giáo đã phát triển như một sự truyền trao có thể giúp con người đạt đến Phật quả. Quan điểm “Phật giáo sống” do đó cũng rất cốt tuỷ.

Thiên chúa giáo có thần học, là những chú giải sâu rộng về Thánh kinh. Thần học Thiên chúa giáo luôn cố gắng nói về những vấn đề khác nhau mà những người Thiền chúa và các xã hội Thiên chúa giáo đối mặt. Cụ thể ở Thiên chúa giáo phương Tây, về phương diện lịch sử đã là “Thiên chúa giáo sống” phát triển cùng với thời đại. Phật giáo cũng không nên giới hạn mình. Phật giáo phải tiếp tục phát triển giữa sự hỗn mang của xã hội hiện đại.

Thứ hai là vấn đề giải thích kinh Phật. Nỗ lực mô tả Phật giáo bằng việc trích dẫn những đoạn kinh riêng lẽ thì không đầy đủ ý nghĩa. Rõ ràng kinh điển được viết vào thời cổ đại sẽ không có sự nối kết trực tiếp với những tư tưởng hiện đại về nhân quyền. Cho dù chúng ta tìm thấy một đoạn kinh nào đó có liên hệ đến một quyền con người cụ thể được tìm thấy trong các hiến pháp hiện đại đi chăng nữa, như tự do ngôn luận chẳng hạn, một sự liên hệ như vậy sẽ là hời hợt, và về mặt lô-gíc không thật sự dễ được chấp nhận.

Vấn đề quan trọng là tìm ra những gì kinh sách đang nỗ lực chuyển tải qua ngôn từ và biểu đạt; nói cách khác, nhận ra nơi chúng những nguyên tắc và ý tưởng. Tìm kiếm những nguyên tắc và ý tưởng trong những bản kinh theo cách này là việc giải thích. Và việc giải thích những bản kinh này phải liên quan nhiều đến cú pháp và luận lý. Nó cũng phải tính đến bối cảnh lịch sử của thời đại. Tuy nhiên quan trọng hơn cả là nhận ra rằng việc giải thích kinh điển không phải là tiến trình một chiều mà ở đó chúng ta nhận lấy những thông điệp từ quá khứ. Vì rằng Phật giáo vẫn đang hiện hữu tại đây và bây giờ, bất cứ những ai cố gắng giải thích kinh điển cần biết đến những vấn đề mà thế giới ngày nay đang đối mặt khi họ tìm kiếm câu trả lời ở trong quá khứ. Nói cách khác, sự giải thích này cần đến một tiến trình hai chiều. Việc thảo luận trước đây về mối liên hệ giữa Phật giáo và nhân quyền đã có thiếu sót bởi những nhà nghiên cứu chỉ tập trung vào những diễn đạt riêng lẻ trong giải thích của họ về kinh điển, gây phương hại đến việc tìm ra những nguyên tắc và tư tưởng, và bởi sự hiểu biết của họ về những vấn đề xã hội là không đầy đủ.

Thêm nữa, một sự nhận thức về những vấn đề xã hội có ý nghĩa rất lớn. Chúng ta cảm thấy “đau khổ” hay không khi tiếp cận những vấn nạn của xã hội. Cảm thấy đau khổ vì người khác có thể được xem là tình cảm đối với nhân quyền. Tình cảm đối với nhân quyền này đòi hỏi rằng khổ đau cần phải được làm cho vơi giảm. Nói cách khác, việc hình thành nên một học thuyết nhân quyền là vì mục đích cứu giúp. Nhận thức về những vấn đề xã hội đòi hỏi tình cảm đối với nhân quyền này bổ sung một cấu trúc luật pháp hợp lý đối với việc bảo vệ thiết thực nhân quyền.

Thứ ba, chúng ta phải tìm kiếm những tư tưởng Phật giáo mà chúng phù hợp với việc thảo luận về nhân phẩm theo luật. Tất nhiên Phật giáo không mô tả nhân phẩm theo nguyên nghĩa của từ này, mà có những khái niệm riêng của nó và những khái niệm này tương đồng với khái niệm nhân phẩm, bởi vì Phật giáo chỉ cho chúng ta cách thức con người nên sống, và điều này có thể nối kết với việc thảo luận theo luật về nhân phẩm.


Tiêu điểm của tôi ở đây cụ thể tập trung vào những khái niêm của Phật giáo Đại thừa, lý do rằng như tên gọi Đại thừa hàm ý, nó được phát triển như một phong trào Phật giáo với sự nhấn mạnh vào sự thực hành con đường Bồ-tát ở nơi những con người bình thường. Là một phong trào của dân chúng, Phật giáo Đại thừa cung cấp một hướng dẫn cho đời sống mà nó nối kết mật thiết với đời sống hàng ngày. Thật khó để rút ra một sự thảo luận cụ thể về định nghĩa con người là gì, định nghĩa nhân phẩm là gì, từ Phật giáo mà ở đó chủ yếu nhấn mạnh vào các thánh tích và lễ nghi xa lánh đời sống hàng ngày.

Thảo luận về sự hiện hữu con người trong Phật giáo Đại thừa có cả phương diện quy tắc và nhận thức luận. Thêm vào, nó bao gồm nhiều quan điểm, không được sắp xếp theo một trình tự cụ thể hay được xếp vào trong bất cứ loại hệ thống nào. Sự thảo luận của tôi ở đây chỉ là một khía cạnh, qua việc thảo luận dựa theo luật về vấn đề nhân quyền. Tất nhiên điều này thừa nhận một điều là việc giải thích kinh điển bằng việc đọc chúng từ một cái nhìn cố định. Từ đây tôi sẽ tiếp tục sự xem xét của mình về tư tưởng Phật học bằng việc tập trung vào những khái niệm Phật tính, Duyên khởi và Nghiệp.

Nhân phẩm trong Phật giáo Đại thừa

Học thuyết Phật tính

Học thuyết Phật tính thật sự đặc biệt quan trọng đối với Phật giáo Đại thừa. Kinh Niết Bàn ghi rằng “tất cả chúng sanh đều có Phật tính.” Từ học thuyết Phật tính chúng ta có thể tìm thấy nhiều điều liên quan đến khái niệm nhân phẩm. Trước hết nó thật sự quan trọng khi nhắc người ta biết rằng chính họ có Phật tính (nhân phẩm của con người). Khi xã hội đòi hỏi nhiều đến việc tăng trưởng kinh tế, khi chúng ta bị kiểm soát bởi quá nhiều cách thức, bị chuyển đổi thành “các vật” và dẫn đến một trạng thái thụ động, học thuyết về Phật tính có thể trao cho chúng ta niềm hãnh diện là những con người.

Trong tiếng Nhật chúng tôi sử dụng từ jinken (人権/nhân quyền) và thỉnh thoảng kenri (権利/quyền lợi) để chỉ nhân quyền, tuy nhiên ký tự ri (権) được sử dụng ở đây không thật sự phù hợp cho việc sử dụng chuyển dịch chữ “quyền”. Vào những năm đầu Minh Trị, có những chữ đã được dùng thay cho từ kenri. Đó là dori (導 理/đạo lý, lẽ phải, công bằng). Nhân quyền do đó không nên là một công cụ vì lợi ích cá nhân, mà nên được đặt trên ý nghĩa lẽ phải và công bằng mà nó tôn trọng nhân phẩm con người - cả nhân phẩm của mình và của người.

Hơn nữa, bởi vì học thuyết Phật tính xác nhận rằng tất cả mọi người đều có Phật tính, nên điều này có thể được mô tả như là một học thuyết về sự bình đẳng chân thực. Cần biết rõ rằng đức Phật Thích Ca đã phê bình sự phân biệt xã hội và hệ thống đẳng cấp vào thời của Ngài. Kinh nói rằng “Con người sinh ra không phải đã là thấp hèn, cũng không phải đã là những Bà-la-môn. Do hành vi họ trở nên thấp hèn, và do hành vi họ trở thành Bà-la-môn” (Suttanipata). Theo nghĩa này, học thuyết về Phật tính có nhiều điểm chung với khái niệm nhân quyền là mọi người sinh ra đều tự do và bình đẳng.

Tuy nhiên cần nhớ rằng, trong khi Phật tính là một học thuyết về bình đẳng, thì nó không phải là một học thuyết bình đẳng máy móc. Phật tính được nói là bao gồm cả trí tuệ và từ bi, tuy nhiên trí tuệ này là trí tuệ được sử dụng để chúng ta có thể sống tốt hơn. Nói cách khác, nó là điều giúp chúng ta có thể phát triển tối đa khả năng tiềm tàng của mình. Tức là, học thuyết Phật tính cho thấy rằng mọi người đều có những khả năng giống nhau để phát triển bản thân, tuy nhiên cách thức mà ở đó sự phát triển cá nhân này được biểu hiện tất yếu sẽ không giống nhau.

Một học thuyết bình đẳng máy móc trong thực tế sẽ thiếu cái nhìn cảm thông đối với những người thật sự đang sống trong những hoàn cảnh thua thiệt. Vấn đề tìm ra một định nghĩa cụ thể về bình đẳng là một trong những chủ đề chính về nhân quyền ngày hôm nay. Tuy nhiên, trong khi mọi người có thể có chung quan điểm rằng sự phân biệt bất chấp luật lệ là phi lý, thì không có những nguyên tắc hướng dẫn tư tưởng rõ ràng cho việc tạo nên thực tại bình đẳng. Tuy nhiên nếu chúng ta giải thích bình đẳng là khả năng phát triển bản thân như được tìm thấy trong học thuyết Phật tính, chúng ta có thể suy ra từ đây việc xem xét cho những vấn đề khác từ một quan điểm cảm thông, ví dụ cho một người thua thiệt về phương diện xã hội đã sử dụng trí tuệ của họ để vượt qua những hoàn cảnh của họ.

Trước tôi đã nói rằng Phật tính là trí tuệ, tuy nhiên cho dù ý nghĩa cụ thể của nó có thể là vậy hay không nó chắc chắn không phải một kiểu thức được lý tưởng hoá một cách cụ thể về một trạng thái cụ thể của thực tại. Học thuyết Phật tính của Đại thừa khác với một trạng thái lý tưởng cố định. Học thuyết Phật tính bao gồm “Phật” và “tính”, và không có nghĩa là tách ra khỏi hình thức con người để trở thành một vị Phật, mà thể hiện bản chất và những khả năng của một vị Phật trong khi vẫn là con người. Ngài Trí Khải đã lập nên một lý thuyết rất rõ ràng về điều này trong thuyết Thập giới của mình.

Trí Khải xây dựng nên học thuyết Thập giới hay mười lĩnh vực đời sống sắp xếp từ địa ngục cho đến Phật giới, và dùng kinh Pháp Hoa để chứng minh cho học thuyết “sở hữu tương quan Thập giới” của mình, mô tả mối liên hệ giữa Phật giới và chín cõi khác, cho rằng “chín thế giới kia là Phật giới” và “những tham muốn thế tục là giác ngộ,” mà qua đó ngài muốn nói rằng một người có thể đạt lấy Phật quả trong khi vẫn là một con người. “Những tham muốn thế tục là giác ngộ” đề cập đến việc phát triển bản thân trong khi vẫn tiếp tục đời sống hàng ngày. Nói cách khác, quan điểm căn bản của Phật giáo Đại thừa là không phải quan điểm trốn chạy khổ đau và xung đột để tìm đến một cõi thanh tịnh, cũng không phải bỏ đi những mong muốn vật chất và tinh thần mà chúng ta có khi làm người.

So sánh với tư tưởng Thiên Chúa giáo do đó có một vài khác biệt dễ thấy. Chúa của Thiên chúa giáo siêu việt con người. Nhân phẩm được cho là có cơ sở của nó ở nơi quan điểm rằng con người “được tạo ra theo hình ảnh của Thiên chúa.” Thêm vào đó, Kant, cũng là một nhân vật có ảnh hưởng lớn vào học thuyết nhân quyền ở phương Tây, có quan điểm rằng con người có khả năng tự quyết theo lý trí thì có phẩm giá. Dù thế nào thì cả hai cùng có sự nhấn mạnh vào tính hợp lý và duy linh trong định nghĩa của họ về nhân phẩm, và thừa nhận tính siêu việt trạng thái thực tiễn đời sống hàng ngày.


Ngược lại, ở học thuyết Thập giới, Phật giới không siêu việt chín cõi khác, mà được biểu hiện cùng với những mong muốn vật chất và những gắn kết xã hội của các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và a-tu-la. Nói cách khác, học thuyết Phật tính như được nhìn thấy trong học thuyết về Thập giới thì không có thái độ thiên về sự thần thánh siêu nhiên, mà ở giữa những xung đột thân và tâm và của xã hội; không tìm cách huỷ diệt những điều này, mà sử dụng trí tuệ của chúng ta để thực hiện hầu hết chúng.

Trong Thiên chúa giáo, có thể nói rằng có một mối liên hệ theo trục thẳng tồn tại giữa Thiên chúa và con người, trong đó một thực thể tuyệt đối siêu việt loài người, được biết như là Thiên chúa, cứu vớt con người khỏi xung đột và khổ đau. Nếu chúng ta thay Thiên chúa này bằng một luật thế tục, thì luật sẽ trở thành một thực thể tuyệt đối. Ví dụ, người ta thường nói rằng “bình đẳng trong mắt Thiên chúa” đã được phát triển thành “bình đẳng trong mắt pháp luật.” Tuy nhiên khi học thuyết Phật tính xác định rằng mỗi chúng ta có một Phật tính bên trong, thì dễ dàng đưa đến kết luận hợp lý rằng chúng ta có thể tìm cách bàn bạc với người khác để đạt lấy một kết quả. Phật giáo Đại thừa coi trọng những mối liên hệ chiều ngang giữa người với người, và ở đây chúng ta có thể tìm ra một sự quan hệ với dân chủ, đó là “kiểm soát bằng con người.”

Duyên Khởi

Giáo lý Duyên khởi của Phật giáo được trình bày bằng chuỗi mười hai móc xích tương quan nhân quả. Giáo lý mười hai nhân duyên đưa ra một tiến trình lô-gíc từ vô minh cho đến giác ngộ. Tuy nhiên trong thời đại hiện nay, học thuyết duyên khởi được tìm thấy trong kinh Tạp A Hàm có một cấu trục hợp lý hơn, “khi cái này có thì cái kia có. Khi cái này sinh khởi, cái kia sinh khởi. Khi cái này không có mặt, cái kia không có mặt. Khi cái này chấm dứt thì cái kia chấm dứt.”
Tuy nhiên vấn đề là cách giải thích.

Ở đây chúng ta có thể nhận ra một cách nhận thức mà nó không xem những loài khác nhau là tách rời nhau hay luôn cố định, mà hiểu mọi vật luôn ở trong sự liên hệ của chúng với những sự vật khác. Xét cách hiểu về những mối liên hệ này theo một cách khác, điều này muốn nói rằng những mối quan hệ là luôn luôn mở. Chúng ta có thể hình dung ra có hai cái nhìn khác nhau nảy sinh từ học thuyết duyên khởi này. Thứ nhất chúng ta thấy sự nối kết này muốn nói rằng các sự vật không có tính cố định mà luôn luôn thay đổi. Thứ hai, nhấn mạnh sự nối kết này như sự cộng tồn giữa các loài vật khác nhau, một mối quan hệ cộng sinh.

Cái đầu phản ánh quan điểm của Long Thọ, người đã mô tả duyên khởi như là “không có thực thể.” Nếu chúng ta tin vạn vật luôn thay đổi, chúng ta có thể đưa ra một kết luận như: con người đôi khi tin vào những trạng huống mà ở đó họ nhận thấy họ là tuyệt đối, rồi trở nên chấp thủ chúng, và rồi tổn thương, thất vọng. Trong khi học thuyết duyên khởi dạy chúng ta rằng bằng việc xem những trạng huống là tạm bợ, như là một nấc trong một tiến trình thay đổi tương tục, chúng ta có thể nhận ra bước đầu tiên trong việc thoát ra khỏi những trạng huống này.

Khả năng thay đổi không chỉ giới hạn nơi lĩnh vực con người. Theo giáo lý duyên khởi, các hệ thống xã hội không phải là bất biến. Việc thay đổi hệ thống xã hội thường không được những người đang sở hữu quyền lực chính trị tại thời điểm đó mong muốn. Ví dụ, chúng ta chỉ cần nghĩ về hệ thống đẳng cấp ở Ấn Độ, hay cấu trúc các tầng lớp chiến binh, nông dân, thợ thủ công và thương nhân vào Triều đại Giang Hộ (Edo/江戸) ở Nhật. Chủ trương học thuyết duyên khởi trong những trường hợp này tất yếu nó trở thành một sự phê bình hiện trạng xã hội.

Tuy nhiên, cho dù là một cá nhân hay một hệ thống xã hội tổng thể, khái niệm thay đổi này không phải là một điều tiêu cực mà ở đó người ta chỉ chấp nhận sự thay đổi khi nó xảy ra. Học thuyết duyên khởi trong Phật giáo Đại thừa không chỉ là hiểu rõ về sự thay đổi, mà còn xác nhận rằng sự thay đổi cần thiết nên xảy ra để đạt lấy một lý tưởng. Ở phạm vi cá nhân điều này có nghĩa là sự giác ngộ và biểu lộ Phật tính; và nơi hệ thống xã hội cũng cần đến những cải cách để cho những phát triển này có thể xảy ra.

Tóm tắt lại những gì tôi đã thảo luận qua: hiểu cuộc sống của chúng ta là một nấc trong một tiến trình thay đổi tương tục nghĩa là ở phạm vi cá nhân luôn có hy vọng và không rơi vào tình huống thất vọng hay quyến luyến với hiện trạng, và hành xử từ bi đối với người khác mà không quan tâm đến những mối quan hệ khác biệt giữa ta và người (địa vị xã hội, giới tính…). Nếu điều này là những gì cấu thành nên một con người mở, thế thì ở phạm vi xã hội con người này sẽ cần đến một xã hội mở luôn chấp nhận tất cả mọi hạng người, và với một khả năng cho sự thay đổi.

Tiếp theo, hãy xem xét quan điểm thứ hai mà chúng ta có thể suy ra từ học thuyết duyên khơi - học thuyết cộng sinh. Từ quan điểm này, sự nối kết được mô tả từ đầu có thể được xem như là mối quan hệ tuỳ thuộc hỗ tương giữa người với người. Điều này muốn nói đến việc vượt qua chấp ngã hay tư lợi. Trong thế giới hiện đại, thành thị hoá đã làm suy yếu đi những nối kết giữa các thành viên trong gia đình và bên trong những cộng đồng địa phương, và thay vì quan tâm đến người khác, có một chiều hướng đang gia tăng là sử dụng người khác cho những mục đích riêng của chúng ta. Loại hành xử này có thể được mô tả như là một mối quan hệ khép kín đối với người khác. Vậy học thuyết duyên khởi nói thế nào về tình huống này?

Quay sang Cách mạng Pháp, mà nó được đặt cơ sở nơi khái niệm quyền tự nhiên, với “Tự do, tình anh em, và bình đẳng.” Tình anh em nay đề cập đến tình đoàn kết với người khác. Tuy nhiên như chúng ta đã thấy, ngày nay tinh thần anh em này đang biến mất. Ngược lại điều này chúng ta có thể nhận ra hai dòng tư tưởng luật pháp hiện đại: luật pháp của những người theo “chủ nghĩa tự do”, những người xem tự do có giá trị lớn đối với cá nhân, và của những người coi trọng tính cộng đồng.

Phật giáo nói chung được xem nhấn mạnh vào tính cộng đồng, và điều này được cho là đặc tính của Phật giáo tương phản với chủ nghĩa cá nhân phương Tây. Những gì chúng ta cần quan tâm ở đây, tuy nhiên, là giảm nhẹ sự phân rẽ cá nhân-cộng đồng: bởi vì nếu quá nhấn mạnh vào cộng đồng thì sự phân loại này có thể đánh đồng Phật giáo với việc từ bỏ đi vai trò cá nhân, và hoàn toàn không ngần ngại cho rằng bản chất cộng đồng Phật giáo là đối nghịch với chủ nghĩa cá nhân phương Tây.

Qua học thuyết duyên khởi, bằng việc hiểu con người dưới dạng tuỳ thuộc lẫn nhau,
chúng ta trước hết nên khai mở những mối liên hệ con người mà chúng đã bị đống kín bởi tính tư lợi, và bắt đầu quan tâm đến người khác. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là một sự hợp nhất bản thân với người khác trong một mối liên hệ mà ở đó tính cá nhân bị đánh mất. Nếu chung ta bổ sung học thuyết Phật tính vào đây, những gì muốn nói là nên nhận biết Phật tính bên trong chúng ta, và kính trọng Phật tính bên trong người khác, và chính đây là một phần của mối liên hệ tuỳ thuộc hỗ tương giữa tất cả chúng ta.

Chúng ta hãy giải thích điều này bằng lý tưởng Bồ-tát của Phật giáo Đại thừa. Bồ-tát được xem người là đem tình thương vào trong thực hành, cảm nhận nỗi đau khổ của người khác và duỗi đến họ bàn tay cứu độ. Đây phải là một hành động hướng đến người khác phù hợp với thực hành và ý chí độc lập của chúng ta, và mong ước của chúng ta khi là những con người. Thêm nữa, nó không phải là hành động một chiều được thực hành trên người khác, mà ngang qua làm việc vì người khác nó cùng lúc trở thành “con đường hai chiều” mà ở đó chúng ta khai mở Phật tính của mình. Kết luận, quan điểm cộng sinh có thể được rút ra từ học thuyết duyên khởi là việc vượt qua bản ngã khép kín của mình, và không có nghĩa là từ bỏ đi tính cá nhân. Nó là một nỗ lực tạo nên cộng đồng từ sự tự do ý chí của những cá nhân.

Tôi đã thảo luận khá xa về học thuyết duyên khởi, vì nó liên quan đến cả cá nhân và xã hội, dưới dạng những nối kết giữa con người. Tuy nhiên, học thuyết duyên khởi cũng có thể được nghĩ là bao gồm mối liên hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Điều này có thể nhìn thấy qua quan điểm “cây cối, đất đai, tất cả đều có Phật tính” - hiểu rằng Phật tính có thể được tìm thấy không chỉ ở nơi con người mà cũng ở nơi cây cỏ xung quanh ta. Theo quan điểm này, chúng ta cần xem Phật quả không chỉ dành cho con người mà cũng dành cho tự nhiên.

Kinh nghiệm nói với ta rằng con người tạo ra môi trường và thay đổi chúng, và cũng bị ảnh hưởng bởi môi trường đó. Sự phong phú của tự nhiên làm làm phong phú con người về mặt tinh thần, và sự huỷ diệt môi trường thì gây thiệt hại lớn lao cho tinh thần đó: trong một viễn cảnh tồi tệ nhất nó có thể đặt chúng ta vào trong nguy hiểm vật lý thực sự. Để hiểu nguy cơ này, chúng ta có thể đọc lại quyển sách Silent Spring của Rachel Carson.

Quá trể để nhận thấy tầm quan trọng của tự nhiên khi sự huỷ diệt của nó đã là một mối đe dọa đối với con người. Sự hủy diệt như vậy là biểu hiện cuối cùng sau nhiều năm chúng ta ngược đãi thiên nhiên. Và chỉ xem xét những triệu chứng của nó lúc hiểm hoạ xảy ra là không còn thoả đáng. Thay vì là một vấn đề chúng ta cần nghĩ mỗi ngày, chúng ta nên xem xét những gì hình thành nên mối liên hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Quan điểm “cây cối, đất đai, tất cả đều có Phật tính” là trọng tâm của vấn đề này. Nhu cầu để thiết lập quyền cho môi trường được nhấn mạnh thường xuyên ngày hôm nay cũng là một vấn đề nên xem xét, không chỉ trong những chính sách đáp ứng những vấn đề như huỷ diệt và làm ô nhiễm môi trường, mà còn nơi gốc gác của khái niệm nhân phẩm.

Nghiệp

Như tôi đã thảo luận, học thuyết duyên khởi chủ yếu liên quan đến những nối kết giữa người với người và giữa con người với thiên nhiên, tức là những mối liên hệ không gian và theo phương diện chiều ngang của luật duyên khởi. Tuy nhiên, học thuyết duyên khởi cũng có quan hệ chiều dọc theo sự nối kết thời gian, được biết qua tên gọi học thuyết nghiệp. Nghiệp có nghĩa đen là “hành động.” Trong Phật giáo nghiệp được phân vào ba loại: thân, khẩu và ý, tức là có một sự nối kết thời gian giữa các hành động trong một ý nghĩa rộng. Thân nghiệp là các nghiệp liên quan đến thân, khẩu nghiệp là việc sử dụng ngôn ngữ làm phương tiện diễn đạt, và ý nghiệp nằm ở nơi tâm ý của chúng ta.

Vậy thì mối quan hệ thời gian giữa ba loại hành động này là gì? Vô cùng đơn giản, nó có thể được diễn đạt nơi câu nói quen thuộc “bạn sẽ gặt những gì bạn đã gieo.” Nói cách khác, thực hiện những hành vi tốt thì bạn sẽ gặt những kết quả tốt, và cũng có thể áp dụng cho tình huống ngược lại. Giống như khả năng nối kết và chấp nhận thay đổi của học thuyết duyên khởi không giới hạn nơi sự nhận thức mà còn là những quy tắc trong bản chất, cũng như vậy học thuyết nghiệp, khiến “bạn sẽ gặt những gì bạn gieo” thành một mối quan hệ nhân quả, là nguyên tắc mà qua đó khuyên bảo chúng ta hãy tạo ra những nguyên nhân đúng, thực hiện những hành động đúng.

Nếu đây là ý nghĩa của học thuyết nghiệp, vậy thì ở đây chúng ta có thể nhận ra một số điểm khác nhau. Trước hết, vì những kết quả bị tác động bởi những hành động của các cá nhân, nên sự tự quyết của cá nhân là rất quan trọng. Và, nếu chúng ta tôn trọng quyền tự quyết của cá nhân, chúng ta cũng có thể nói rằng họ có trách nhiệm đối với chính họ. Tự quyết và trách nhiệm là hai mặt của một đồng cắc. Ở trước tôi đã nói rằng Phật giáo nêu cao vai trò cá nhân, và học thuyết nghiệp, trong khi giảng giải về quan hệ nhân quả của hành động chúng ta, thật sự chính xác bởi nó đã làm như vậy, cũng đặt ra những câu hỏi sâu sắc về sự tự quyết và trách nhiệm của cá nhân.

Điểm thứ hai là, nguyên tắc này có một ý nghĩa đạo đức rộng rãi hơn những quy định của luật pháp nhà nước. Trong một xã hội thông thường, trừ khi người ta phạm phải một luật lệ của nhà nước, còn thì những phát biểu gây hại hay đối xử phân biệt, hay những hành động được thực thi vì tư lợi có thể được cho phép. Ngược lại học thuyết nhân quả thì nghiêm khắc hơn, khi nó chấp nhận khái niệm “tác ý”, tức là một người ngay khi vừa khởi lên ý nghĩ xấu thì đã tạo nên nghiệp. Tuy nhiên, cần phải nói rằng đạo đức nghiêm khắc này không phải là đạo đức trong ý nghĩa của một hình phạt được áp đặt bởi nhà nước, mà luôn là một dạng đạo đức mà ở đó những cá nhân chính họ phán xét lấy họ.

Điểm thứ ba, nó nằm ở nơi việc tách học thuyết nghiệp ra khỏi học thuyết tiền định môi trường. Ở học thuyết nghiệp, việc tôn trọng sự tự quyết được xem từ gốc độ khác, muốn nói rằng môi trường có thể thay đổi bởi chính những hành động của cá nhân. Điều này không có nghĩa rằng chúng ta hoàn toàn không chịu sự ảnh hưởng của môi trường, mà rằng chúng ta có thể thực hiện hành động độc lập trong những điều kiện môi trường khác nhau để thay đổi môi trường của chúng ta.

Cốt tủy học thuyết nghiệp Phật giáo nằm nơi tư tưởng tích cực rằng, một người đang sống bây giờ có thể vượt qua quá khứ của họ và không bị trói buộc bởi nó, để tìm đến tương lai và sống một đời sống sáng tạo. Trong thảo luận trước về học thuyết duyên khởi, trọng tâm của vấn đề là vượt qua một tập hợp những điều kiện cứng nhắc và khép kín.

Thứ tư, học thuyết nghiệp được nói là bao gồm nghiệp cá nhân (biệt nghiệp) và nghiệp xã hội (cộng nghiệp) - mà nó vượt qua khỏi cá nhân. Trong trường hợp này học thuyết về cộng nghiệp có nghĩa rằng nếu một số đông người có hành xử xấu, việc hành xử xấu này sẽ kết hợp lại để hình thành nên một ý thức xã hội xấu. Ý thức xã hội này cuối cùng sẽ được chuyển đổi thành một hệ thống xã hội. Cách nghĩ này cũng muốn nói rằng ý thức xã hội và những hệ thống xã hội sẽ được truyền trao qua những thế hệ và lần lượt quy định nên những quy chuẩn nhận thức và hành xử cá nhân.

Học thuyết cộng nghiệp cho rằng có những vấn đề xã hội không thể bị quy cho nghiệp của các cá nhân. Tuy nhiên, khi nói điều này, những gì học thuyết cộng nghiệp thật sự muốn nói là cho dù chúng ta đề cập đến một điều được biết như là “hệ thống xã hội,” chung cùng hệ thống này được tạo ra bởi nghiệp con người, và một cách chính xác bởi vì điều này, phù hợp với quyền tự quyết và trách nhiệm của mỗi cá nhân, chúng ta nên đối mặt với tương lai và thực hiện những hành động đúng đắn để mang lại một sự thay đổi trong nhận thức xã hội và hệ thống xã hội.

Kết luận

Kinh Phật không đề cập trực tiếp đến nhân quyền một cách cụ thể theo ý nghĩa hiện nay, tuy nhiên trong các kinh sách chúng ta có thể nhận ra một khái niệm mà nó thiết lập nên nền tảng của nhân quyền. Tạm mượn thuật ngữ của nhân quyền hiện nay chúng ta có thể gọi khái niệm này là nhân phẩm. Tuy nhiên, để nhận ra khái niệm này chúng ta phải đi vào việc giải thích. Để làm như vậy điều quan trọng là phải hiểu Phật giáo như là “Phật giáo sống,” và giải thích kinh Phật bằng hiểu biết của chúng ta về những vấn đề của xã hội hiện đại.

Tại một trong những điều luật của mình, Toà án Tối cao Hoa Kỳ, trích một mục từ thông cáo của Cộng đồng Vatican II, dẫn giải rằng “Con người đang tìm đến tôn giáo cho những câu trả lời đối với những bí ẩn được đặt ra bởi sự hiện hữu của con người. Nói cách khác, tôn giáo là những gì chúng ta tìm kiếm để trả lời những câu hỏi con người là gì, và ý nghĩa cũng như mục đích của cuộc sống chúng ta là gì.” Mục đích của Toà án Tối cao trích dẫn đoạn văn này là mong đợi nhận lấy những câu trả lời từ những tôn giáo khác nhau đối với câu hỏi về ý nghĩa của sự hiện hữu con người, mà nó nằm nơi gốc rễ của vấn đề nhân quyền. Bài luận này là một câu trả lời từ Phật giáo Đại thừa./.

Toru Shiotsu (Giáo sư Luật, Đại học Soka, Tokyo, Nhật)
Nguyên Hiệp dịch